中国人的精神辜鸿铭_范文大全

中国人的精神辜鸿铭

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【专家解析】中国人的精神辜鸿铭

【优秀范文】中国人的精神辜鸿铭

范文一:辜鸿铭的中国精神论 投稿:李滱滲

辜鴻銘的中國精神論

龔鵬程

  辜鴻銘《中國人的精神》(原書封面中文題為「春秋大義」,英文名:The Spirit of the Chinese People)一九一五年即由北京每日新聞社出版,次年商務印書館再版,德國也已有了譯本。

  可是因原書係英文著作,中文思想界對它其實並不熟悉。一九一八年杜亞泉所編《東方雜誌》對它的介紹,也由日文移譯而來,遑論其他!許多人誤以為辜氏其人其書均代表了五四運動之後的反動,而不知辜氏成名甚早,此書且出版於五四運動以前,良有以也!

  五四運動以後,辜鴻銘長期被視為五四新文化運動的反面人物:蓄長辮、主張忠君尊王、替傳統中國社會之納妾制度辯護。據說還有金蓮癖,不捏著小妾的小腳就寫不出文章。談到他,除做為笑料外,大抵還是用以陪襯蔡元培「兼容並蓄」之偉大。

  其實辜氏之入北大,不僅因蔡元培之故。由其著作迅即出現德文、法文、日文等譯本,即可知他在民國初年,乃是少數擁有國際聲望的大學者。當時中國學者有此地位者不會有第二人。但牆外開花未必牆內香,辜氏批判西方社會、贊揚中國精神文化之言論,恰好跟爾後新文化運動所倡揚的態度相反,故其人頗遭「妖怪化」「小丑化」,其書亦遂乏人問津。

  《中國人的精神》,八十幾年後,也就是一九九六年才有中譯本(海南出版社,黃興濤、宋小慶譯,二○○七年修訂)。其出版,或許與那幾年小小的「辜鴻銘熱」有關,一時之間出現多種辜氏傳記,其舊作亦有若干彷彿出土文物般重被考掘出來,此書即為其一。

  不過,迄今尚未見到適當的書評,可見學界對此終究還未給予應有之重視;對辜鴻銘思想言論之是非,也還沒真正展開討論。談起辜鴻銘,仍是奇人、怪傑、軼事、趣聞那一套。正因為如此,我這篇文章,或許可以給關心近代思想史的朋友一些幫助。

  一、 見識不明的漢學家

  《中國人的精神》,英文版名《原華》,此書又稱《春秋大義》。內容分成兩部分:第一部分是三篇講錄:中國人的精神、中國婦女、中國語言。第二部分是:約翰.史密斯在中國、一個大漢學家、中國學(一)(二)。

  前者顯正,正面解說他認為的中國社會與文化到底是什麼。後者破邪,批評西方人對中國之無知、漢學家之淺薄。文章非一時所作,如〈中國學〉早在一九八三年即已發表,故此書本是一冊論文集,只是文章彙總後再加上序言與導論罷了。今譯本附錄了辜氏〈群氓崇拜教或戰爭及其出路〉〈文明與無政府狀態或遠東問題中的道德思維〉兩長文,又增列了〈東西異同論

〉〈什麼是民主〉二文,德、法、日譯本諸序跋及東西方文彥論述辜氏的資料,頗俾實用,足以窺辜氏一家之學。

  前已說過辜氏此書主體可分兩部分,一顯正,一破邪。兩者的論述態度頗不相同,前者鄭重,後者則充滿了對漢學家的不屑、挪揄、挖苦、嘲諷。

  依辜鴻銘文章的編排。〈約翰.史密斯在中國〉先批評那種自以為比中國人優越,且想以盎格魯撒克遜觀念來改造中國的英國人。這種人,大約即為接觸到中國文化的一般西洋人,把中國視為與西方不同的未開化怪物。辜以阿瑟.史密斯《中國人的特性》一書為例,說若對中國稍有認識,便不會如此看中國,舉翻譯了許多中國經典的漢學家理雅各來跟它對照。

  但漢學家也靠不住。故接著就是〈一個大漢學家〉。大漢學家,乃反諷語。但他所譏諷的翟理斯,在西方也確實是鼎鼎有名的漢學權威。此文則譏此權威亦不過爾爾,能翻譯中國文句,卻不懂中國思想,對中國人物之重要性亦無判斷力。

  這卻也不是某一兩位漢學家個別的問題,所以接下來就以(中國學)長文來說明歐洲漢學界整體的問題,以及他們不能了解中國的原因。

  如此由個案到整體,編排及論次很見條理。不過我以為:就我們讀者看,卻要倒過來,得先從他對西方漢學整體的評價入手,才能明白他為何如此瞧不起個別的漢學家。

  早先西方所謂漢學,是由傳教士、買辦、商人共同建立的,十九世紀才開始正式學術化。一八一五年雷慕沙任法蘭西學院漢學講座、一八二二年發行《亞細亞學報》都代表了這種學術化的趨向,故一般輿論皆認為漢學已進入了一個新階段。但辜鴻銘不以為然。依他看,此時只不過比較能掌握中國語文知識而已,早期根本連字詞都不認得。

  新階段的標志是威妥瑪《自邇集》和理雅各對中國經典的翻譯。辜鴻銘對他們的辛勤都表感謝,但認為理雅克譯文生硬,多生造之術語,且缺乏哲學理解。此後的偉烈亞力、翟理斯、巴爾福,情況也都差不多。辜氏甚至批評他們有些地方連字義都沒弄懂,「簡直就是胡譯」。只有當時在廣東的花之安牧師,他還頗有好評。然而花之安說中國人不懂系統的科學研究法,辜氏也很不以為然,說《大學》所云「定靜安慮得」「誠意、正心、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下」之程序,外國人實應多加理解。

  也就是說:辜鴻銘瞧不起漢學家,雖因漢學家多半文句理解能力有問題,但更重要的是他們觀察中國時的思維方式就有偏差,所以所論多不中竅。據辜氏之見,想了解中國,必須要對中國人的行為原則有

基本認識,並觀察中國人如何運用這些原則到社會人際關係、家庭生活和政府行政管理上去。為此,他指出:

  對民族性的研究,最重要且應注意者,不僅要關注該族人民的活動和實踐,更要關注他們的觀念和理論。要弄懂在他們看來何為好壞、何為正義非正義、何為美醜,以及怎樣區分智愚。……你必須懂得中國人的民族理想(National ideals)。

  這是理解民族性的方法和原則(而若想做到這一點,他認為最好直接讀正統文學,怎麼讀呢?一、應知中國文化本來就不同於歐美,故不能用他們的固有的觀念來理解中國,應找到中國觀念的確切涵義,不能以西洋觀念逕予類比。例如仁、義、禮譯為benevolence、 justice、 propriety就不恰當。二、不能孤立零碎地看,應整體、有系統地看。例如不盡能用孔子的言論去討論後世的文學,中國文學大抵皆形成於孔子以後;也不能隨便抓一本小說就來大談中國文學或文化如何,應該知道什麼才是優秀、該看該譯的。三、對中國文學的形式問題亦須了解,不同時代有不同時代之文體)。了解了該民族的基本觀念之後,還應再看這些觀念如何運用到社會制度、禮儀、風俗中。社會制度、禮儀風俗又是因時變遷的,故辜氏提醒研究者還應有歷史眼光及歷史知識。

  他批評的漢學家,即是不具上述方法與知識的。藉由批評他們,辜氏所言觀察中國民族性之原則和程序,正是夫子自道,足以說明他自己觀察中國的方法。

  二、 陷於危機的西方文明

  但我們還不能立刻就介紹辜鴻銘自己對中國的見解,而應先說明他對西方文明的看法。

  辜鴻銘批評西方漢學家,其實只是他對西方整體批評之一環。他對西方近代文明是不滿的,對西方許多人自以為是,用近代西方人之心態、觀念看中國,深不以為然,所以才寫〈約翰.史密斯〉。漢學家當然比約翰.史密斯之流好得多,但仍然頗有隔膜,所以他又有那些批評漢學家的文章。這些文章,談的是西方的中國觀,可是批評者辜鴻銘之所以會要來談西方人的中國觀,底子卻恰好是由於他自己的西方觀。西方人之所以看重辜鴻銘,其實主要也是因他的西方觀對西方人來說,可視為另一面鏡子。

  因此,德譯本奧斯卡?A.H.施密茨〈序〉就幾乎根本未談到辜氏如何描述中國人的精神、語言和婦女,只就辜氏對歐州近代社會思想的言論來發揮。說辜鴻銘認為早期源於理性的自由主義思想,到現在已變成「講究實際的,沒有思想的英國人的實利主義」,以致「十八世紀歐州的自由主義有文化教養,今天的自由主義喪失了文化教養。上世紀的自由

主義為公理和正義而奮鬥,現代的假自由主義則為了法權和貿易特權而戰。過去的自由主義為人性而鬥爭,今天的自由主義只賣力地促進資本家與金融商人之既得利益」。這種墮落的文明,未來必將走上唯物主義和軍國主義。譯者對辜氏這一論斷,大表欣賞,且說:「每個德國人都只能贊同他的觀點」。譯本後面附錄的各報評論也呼應了譯者之說,均就該書可作為現代西方文明藥石之價值申論。

  法文譯本的譯者,態度也相似。他不盡贊同辜鴻銘對西方的批評,但他覺得其中不乏深刻之見,且對西方社會有益。因為在現代工商業及民主制大獲勝利之際,社會上其實充滿了混亂:「濫施權力,權欲過盛,對奇異發明的野心、對財富的渴望、對利己主義的狂憤,……向我們展示了凶殘,暴力和不公正的實質」。故譯者說辜氏尖銳的批判:「對一個喜歡奉承和不時需要強有力道德引導的時代,這部書將會是非常有益的」。

  他們的態度,顯示辜氏著作在西方語境中,有與一般我們中國人看辜氏迥然不同的視域。中國人看辜鴻銘,基本上把他看成一個對傳統文化的保守辯護者。認為他的著作以《中國人的精神》為題,是以闡揚中國人之國民性為目的,而未注意到他主要是一位對西方現代文明的批判者。西方人對中國人到底是什麼樣,或許也感興趣,但絕不如對他們自己的文化究竟走向該如何那麼關切,所以才會對辜氏評論西方之語深有觸會。

  我以為這才是正確掌握辜氏思想的方向。

  辜鴻銘生於馬來西亞。當時馬來西亞乃英屬殖民地。十三歲,辜氏就去了英國,十六歲入愛丁堡大學就讀並獲文學碩士學位。繼而又去了德國萊比錫大學等地遊學。故西學才是他的根柢,對歐洲文化及社會發展有入乎其內的認識。他後來回國,巧遇馬建忠,得聞中土聖哲妙諦,大為嘆服,固然是因中國古代文化內涵深邃,卻也因他本來就對西方現代文明已有所不滿,所以才會對中土文化大生契會,否則何至於如此?

  明乎此,我們就會注意到《中國人的精神》有一篇特殊的序,以及兩篇很長的附錄。序文主要在分析當時歐洲社會與文化的危機,附錄一〈群氓崇拜教或戰爭及其出路〉、二〈文明與無政府狀態或遠東問題中的道德難題〉,表面上都跟「中國人的精神」沒啥關係,可是這正是他論中國人精神的根子。──由於歐洲文明出了問題,所以他才要向歐洲人介紹中國文化,中國文化是做為他所認為的歐西文化之對照組出現的。要明白他欲如何向歐洲介紹中國,自須先知道他認為的歐州有什麼病。

  在我看來,這場戰爭的根源

,就是大不列顛的群氓崇拜(worship of the mob)和德意志的強權崇拜(worship of the might)」,辜鴻銘在序文中如此說。強權崇拜,亦即軍國主義,它又是由群氓崇拜中激發出來的,故前者尤為病根。因此辜氏云:「今日世界真正的、最大的敵人,是體現在我們身上的商業主義精神。……這種由自私與怯懦結合而生的商業主義精神,造成了群氓崇拜的泛濫。而又正是英國的群氓崇拜教,導致了德國的強權崇拜教和軍國主義」。

  據他這樣說,商業主義又造成了群氓崇拜,故商業主義精神無疑即是一切之禍端了。辜鴻銘是檳城華僑商人世家出身,又在英國成長,可是他對英美資本主義社會絕無認同之感。為何如此,原因不得而知,但在當時中國知識分子普遍艷羨英國工業革命及其帶來之財富時,辜氏獨對此提出質疑,不能說不具特見。

  辜氏認為:西方文明在羅馬時代是物質文明,現代歐州則是更低級的機械文明,沒有精神性的東西,未以教育出更好的人為目的。同時,現代西方的社會建立在金錢上,人與人只是金錢關係,不像東方是道德名分關係。道德名分關係是「親親、尊尊」的,故尊敬父母、服從人格、智德比我們高的人。西方學者卻只能聽有錢暴發戶的。

  在人生觀方面:西方人為運動而生活,東方人為生活而運動。西方人為賺錢而活,東方人為了享受人生才去賺錢。用孔子的話來說:「仁者以財發身,不仁者以身發財」,西方人為了賺錢連命都不要,正是不仁者(均見〈東西異同論〉,一九二四年在東京之演講,收入日本《辜鴻銘論文集》,中譯本列為附錄)。

  機械文明,是人為物役;金錢社會,是人為財死。但僅僅如此,只不過是人喪失了他自己。依辜鴻銘的看法,禍害還不僅如此,因為這樣的文明還將造成戰爭。

  因為:現代西方資本主義社會中的人,由於並未受到好的人格教育,故其性格只是自私與怯懦的。在他們只是烏合之眾時,尤其如此,陷於深刻的恐懼中。可是,因從小受的,是人性本惡的教育,故一旦有權有力量時,便又會濫用其力,侵犯別人。為了避免恐懼(即群氓恐懼),群氓乃漸漸走上後一條路。而現代西方,恰好又是三種人占了社會的主導力量,一是報社編輯(如他抨擊過的約翰.史密斯),二是商人、三是放高利貸者。這三種人,向民眾宣稱他們即屬於民眾黨,事實上也就是民眾之一夥,一同鼓動著戰爭。

  過去,歐州之所以能維持和平與秩序,是因敬畏上帝,但現代社會,舊宗教已式微,群氓恐懼已代替了對上帝的敬畏,形成了新的宗教。《尚書》上講:「罔違

道以干百姓之譽」,現代西方恰好就是違道以干百姓之譽的群氓崇拜時代,故他有時又稱此為群氓崇拜教。

  「今日歐美的群氓崇拜教,除非它立即被打倒,否則就不僅會摧毀歐美文明,還要毀掉全人類的文明」(群氓崇拜教或戰爭及其出路),辜鴻銘如是說。

  三、應建立的新文明

  群氓崇拜教,並不是民主主義。辜鴻銘是反對群氓崇拜、主張民主的。

  但辜氏所說的民主主義,又與一般所云云不同。一般所謂民主,即五四新文化運動所推薦的「德謨克拉西」。辜氏稱它為不合理的民主:「歐州的那種德謨克拉西是未完成、不成熟的。同時必須強調的是:在目前這種形式下,它含有破壞性因素,所以是一種非常危險的東西」。原因是這樣的民主就會與群氓崇拜聯結起來。而其所以不合理,因素之一,即是「居住在大都會中奢侈腐化的商人、銀行家、財主等資本家階級」,在這樣的民主中起著絕大的作用。號稱民主的時代,其實根本不曾以農民老百姓為民主的基礎。

  在辜氏看來,民主,理應是老百姓當家做主;每個人自立自主自治,可以自我管理;然後自治地管理公眾事務,形成一個完整的自治型政治實體。猶如《大學》所云:修身、齊家、治國、平天下。因此:

  合理的民主政治基礎,既不是人民政治,也不是為民政治,更不是依靠百姓而成立的政府,而是自然產生的對權威的尊崇(以上引文均見〈什麼是民主〉,引同上)。

  古代,人民服從的是神性的權威,敬畏上帝與貴族。後來則靠官僚的法治來維護社會秩序。民主社會卻不需要官僚的法律、警察的鞭子,人人都能自律,合乎禮義,過著一種「良民宗教」式的生活。

  此說乍見離奇,但其實辜氏對資產階級民主的批評,有與馬克斯相似之處;他說人自主自治即可自然產生對權威的尊崇,也與康德論自律、道德權威等相近;對官僚法治之弊,亦鞭辟入裡,有一定之價值。

  依他看,這樣一種理想的民主政治,乃歐洲文藝復興以後,想發展而尚未發展完成的。可是,在中國,此卻是兩千多年來一直保持著的狀態。晚清以降,論者抨擊、否棄此種合理的、真的民主主義,而歡呼迎接不合理、不完善的德謨克拉西式的民主主義,實在是顛倒之見。

  自由的情況也一樣。他認為:「最近一百年來,在通常所謂的自由主義的名義下,歐洲一直滋長著一種新的道德修養意識,和一種大異於那可稱作古代中世紀文化和秩序的新社會秩序觀念。……那種理性胚芽,最終發展成為自由主義思想,它在上個世紀帶來了歐洲中世紀制度的徹底崩

潰」。

  新的道德理性意識怎樣異於中世紀呢?辜鴻銘說:

  以往的道德修養主要訴諸人心中希冀或敬畏的情緒,新的道德修養則依賴人性所具有的整個理智力量:既訴諸人的理性又訴諸人的情感。在舊的道德修養中,那種關於人性的理論是性本惡(人生來就處在原罪中),即人的本性從根本上說是壞的。而現代道德修養的理論則認為人的本性從根本上說是好的(性本善),若它得到適度的發展並反求諸身,在世界上就會產生健全的德性和社會秩序(見〈文明與無政府狀態或遠東問題中的道德難題〉)。

  中世紀是封建統治,新時代是理性民主政治,而理性民主之精神即是自由。每個人發揮自己的理性力量,建立一個有道德的文明社會。

  此一精神,看來應說是自律,為何他卻說是自由呢?因人自治自立,不受外在權威之束縛,故曰自由。自由者所服從的,乃是:「它的法令不出自外在的某種強力或權威,而是像孟子所說的,出自人類生來熱愛仁慈、正義、秩序、真理和誠實本性的內在之愛」(同上文),也就是內在的良知、道德律或道德感情。

  如此論自由,便與他論民主相呼應。放在中西文化關係中看,中國老早就具有這種自由主義了,歐洲卻還在努力建設它的階段。因此歐洲人不要以為自己生活條件好,就自以為比較文明,老是教導或教訓東方人;而應把東方文明(特別是儒家文明)看成是可以建立歐美新文明的資源。也就是說,歐美未來應走的方向,乃是中國文明的老路子。

  辜鴻銘逝世後,溫源寧用英文寫了〈辜鴻銘先生〉一文,發表於《中國評論周刊》七卷三十五鈅,後收入Imperfect Understanding一書,有林疑今、南星兩個譯本,說辜氏:

  只是一個天生的叛逆人物罷了。他留著辮子,有意賣弄,這就把他整個的為人標志出來了。他脾氣拗,以跟別人對立過日子。大家接受的,他反對。大家都崇拜的,他蔑視。所以他得意揚揚,就是因為與眾不同。因為時興剪辮子,他才留辮子。要是誰都有辮子,我敢保證辜鴻銘會先剪掉。他的君主主義也是這樣。對於他,這不是原則問題,而是一心想特殊。

  此文流傳甚廣,談辜鴻銘者不乏採取這個角度,認為辜的言論只是立異以鳴高罷了。可是據我上文的梳理,各位就可發現溫先生絕非辜氏知音,對辜的描述,縱非帶有偏見之惡意,也是不能究其言行之底蘊的。辜氏蓄辮子、主張尊君,不是孤立的事,用以與時代立異,乃其整體中西文化觀使然。

  依其文化觀,他視歐州為發達較晚且不健全之文明,既如此,幹嘛要效其衣冠?至於君主

,辜其實從未主張君主主義,他講的是自由主義和民主主義。

  在真正的自由主義和民生主義中,人民自治自立,並不受君主及官僚之統治,更不受教會教皇所控制。在這種社會中,應該不必再有君王。但這只是從「統治」的角度看。辜鴻銘所說的自由民主社會的核心,卻不是一般政治學上講的權力與管理問題,而是道德問題。每個人發揮其善性,就能建立道德健全的社會和秩序。這時,人所服從的是內心的道德律。可是,這種道德律又是符合「王道」的,因此服從內在道德律的人,又會自然地服從王道。其次,人內在的道德律,在政治社會中有一個符應物,那就是君主。君主代表道德人格的典型,呼喚著人民從內在服從於道德規律,過著理性的生活。因此他說:

  對於民主政治來講,君主的必要性,比對古代封建的意義還要大。……君主……擁有高貴的靈魂,他們都不依靠法律、憲法之類的無生命的東西來統治人民,而是依靠他們自身所有光輝的情操、靈魂來駕馭民眾的。在貴族政治下,不太需要作為靈魂的君主。但民主政治中,由於官吏不過是無生命的統治機器之一部分,故必須依賴活生生的、實在在的君主權威,即民族的靈魂來喚發民眾的精神(什麼是民主)。

  黃興濤宋小慶的譯本用了「駕馭」這個詞,不妥。讓我替辜氏解釋一下:

  辜氏理論最好的說明,其實就是《論語》「君正,孰與不正?」一語。君主是做為典範、號召的存在,他並不治民,只使民自治。情況猶如我們為什麼需要聖人呢?依儒家理論,人只要發揮本心良知即可,那麼事實上也根本不必要有聖人。可是聖人的存在,可讓我們有榜樣,使我們也能被喚起,要令自己成就為像他那樣有道德的人。所以聖人或君主都不駕馭人。「君正」,他們顯現著正直高貴的道德人格,「孰與不正」,民眾自然就都端正了。

  辜鴻銘主張君主制之原委如此。他所說的君主也不是西方的君主,而是儒家所說的聖王型君主。不能深入體會其立說之底蘊及整體理論,只認為他出於偏激立異之心理,並不公平。

  四、新文明當以中國為模範

  歐洲文明既出現了重大危機,暴露了它體質上的缺陷,自應改弦易轍,學習中國文明。

  在批評歐洲文明時,辜鴻銘已揭櫫了自由主義和民主主義的方向,並說明此一方向即中國固有的型態。但這種說明,仍只是從側面說,〈中國人的精神〉〈中國婦女〉〈中國語言〉才是由正面說。後兩篇較不重要,主旨多在第一篇。

  〈中國人的精神〉縱橫博辯,主旨其實很不容易把握,連譯者都說:「篇中那種

反覆申論、重複述說的『辜老太』風格,得到了集中體現。為避免譯文的冗蔓,起初我們在翻譯之時,曾做過一點合併刪節之類的簡單處理」(最新修訂說明),可見原文確實是頗為冗蔓的。但若順著我這篇文章的脈絡來看,而不是照著辜氏原文看,那就比較好明白了。

  怎麼說?上文不是講中國文明即歐洲未來之方向嗎?辜氏書前導言〈中國人的精神〉即是要說明為何中國文明值得歐洲效法,而非著重描述中國人之國民性,中國國民性只是一個引子之說明,重點是要告訴歐洲人造成此種國民性的原因。

  中國人精神之特質,若用一句話來形容,就是良民宗教(The Religion of Good-Citizenship)。本文副題即此語。何謂良民宗教?

  西方的宗教,叫人信仰上帝、敬畏上帝。這固然也曾有效地克制了人的欲望、維持了社會的秩序,但現代社會中,宗教已無此功能。於是歐洲乃不得不代之以物質性的力量,如軍隊、警察或法律,以此逼迫人民服從,而亦漸漸走上軍國主義之路。可是在中國,自孔子以來就無軍國主義,人民也不需要靠信仰、敬畏上帝才能克制情欲、形成秩序。為什麼?因為中國人信的是一種良民宗教,他服從於自己內在的道德與責任感,守禮、知義,自己就會約束自己,故可得到真正的自由。辜鴻銘說:「要獲得自由,真正的自由,只有一條路,那就是循規蹈矩,即學會適當地約束自己。看看革命前的中國吧。──那裡沒有教士、沒有警察、沒有市政稅和所得稅。總之沒有一切使歐美人民苦不欲生的東西」。一個人依自己良心的標準去作事,自然在社會上就可成為良民,這樣的國民還需要西方式的宗教嗎?他自己就信仰服膺著良民宗教呀!

  在這裡,辜鴻銘依據的,顯然是孔子所說的「克己復禮」「導之以政、齊之以刑,民免而無耻。導之以德,齊之以禮,有耻且格」等。禮,在這兒,均不依俗說,解為外在的禮制規範,而是內心的道德律,義則是道德義務(所以辜氏說:在外國人,人們需用警察這類物質力量來保護自身利益,在中國則不用。因每個人都能得到他人出諸道德義務感而自發自願的保護)。

  把禮解釋為內在的道德律,禮就兼含了仁的意義。禮不只是森嚴的、規律性的,亦是溫潤的、有愛和對人類本身的一種依戀之情。正是由於這種仁愛、同情,所以中國人才顯得溫良文雅。辜氏批評日本人的禮只是「排練式的禮貌」,中國則是發自內心的禮貌(La politesse du coeur),其涵義即在於此。因為:「禮貌的本質,就是體諒、照顧他人的感情。將心比心,推己及人。」

  造就中國人擁有這

種良民宗教型態的,當然是儒家的教化之功。可是「儒家並不是通過激發對孔子的崇拜、愛戴和狂熱的感情,來點燃人心中的熱情,從而使人服從道德準則」,而是以學校和家庭為教化機構。家庭和學校猶如西方之教會。教會要人熱愛上帝,中國的家庭則透過對父母的敬愛、對祖先的崇拜,養成了親親之仁與敬上之情。如孔子所云:「踐其位,行其禮,奏其樂,敬其所尊,愛其所親」。

  因人人均能愛其所親、敬其所尊,故辜鴻銘說:此種教化即是忠於君主的基礎。

  能忠君的,當然就是良民。儒家教化人民成為良民,因此他又稱儒家講的道理即是尊君之道,要求人民有絕對效忠於君王的責任(忠誠的神聖責任,Divine duty of Loyalty)。

  此種責任,辜氏稱為名分大義。他的書又名「春秋大義」,正在強調這一點。所謂名分大義,即名譽與責任的重大原則,指人人都應有榮譽感、名分意識、羞恥心,才能形成一種文雅、得體、有禮的態度。名分,類似基督教所說的「義」那般,乃對是非、凡事理應如何,那種無法名狀的感知與覺察。

  例如一個叫做父親的人就該愛兒女,叫做兒女的人就該孝敬父親。父親是名,愛即是他該如此做的分內之事,故曰名分。推此而言,民之忠君亦是名分上的義務。

  有此良民宗教與名分大義,中國當然就用不著歐洲的教會與警察了。在歐洲文明面臨危機而又尚未建立新秩序之際,辜鴻銘推薦這種中國「國家宗教」或「君子之道」,做為「醫治頑疾的靈丹妙藥」(見序文),還不止上述意義,因為他更要從根本上改造西方。他說:

  中國的良民宗教,在每個小孩剛能識字的時候就教給他一句話:「人之初,性本善」。我認為:今日歐洲文明的基本謬誤,正根源於對人性的錯誤認識,即根源於人性本惡的觀念,因為這種錯誤的觀念……人民所以就範於秩序,主要依靠對上帝的敬畏和對法律的敬畏。這敬畏本身就意味著強權的使用〈導論〉。

  歐洲在十八世紀以後,逐漸脫離宗教束縛,提倡人自己的理性力量,令辜鴻銘看到了歐洲新文明的契機。可是他覺得光談理性還不夠,還應該說一種富於想像的理性(imag-inative reason)。而這正是中國之所長,為中國精神之內涵,亦即既仁又禮之心靈。

  五、對中國優秀文明的補充

  中國語言的問題也一樣。西方人不了解中國語文,因西方教育僅重理性,而中國語文卻是種心靈的語文(確切說,乃是頭腦與心靈結合、理性與情感合一的優雅語文、詩的語文),故能用簡潔的字句表達深沈的感情,非西方語文所能及。〈中國語文

〉一文,主要即講這一點。

  中國婦女同樣也遠非西方婦女所能及。她們幽閑(羞澀腼腆)而有廉耻心、輕巧迷人、有禮而又優雅,成為中國家庭的中堅。而家又是良民宗教的基石,故婦女乃是中國精神的體現者與守護者。她們的形象,可以用觀世音來代表。西方女性的理想形象是聖母瑪利亞,相較之下,觀音終勝一籌。

  一般都指責中國舊社會歧視且壓迫婦女,辜鴻銘贊成的姬妾制,更成為歧視且壓迫婦女之例證。辜本身是主張納妾的,但其論議不惟不歧視女性,反而推崇備至,如上文所述。對於姬妾制,他亦不以為是缺點,反而說可以此證明中國婦女具有無私的美德。

  當然,姬妾制不只建立在女人的無私精神上,還有另外的原因:一、經濟原因。納妾的男子可養活無依靠的婦女。二、社會因素。西方男女結婚只基於兩個人的愛情,中國則是社會性的。女人的契約對象並不是丈夫,而是家庭或家族。男女洞房後三日「廟見」,才正式成為家族主婦之禮,最足以表現這一點。三、愛情觀。中國夫婦關係之具社會性,亦並不能說中國的夫婦就沒有愛情,或愛情在此間就不再重要了;中國男人納妾,也不見得就表示不愛妻子了。原因在於中西方愛情觀不同,西方愛情觀主要是性愛,中國則是一種深沈的「真實之愛」(見〈中國婦女〉。若替辜氏解釋,他說的或許可稱為「恩情」)。

  在這篇贊揚中國婦女並為姬妾制辯護的文章裡,辜鴻銘也不忘抨擊商業資本主義社會。他說:女人的無私精神顯示一位公民並不只為自己活,更為他的家庭活,通過這種方式,才能真正形成公民秩序。西方男女,對社會無此觀念,故現今之國家:

  這樣一個設有議會和統治機器的國家,假如你願意,可以把它稱為一個巨大的商行。或者說,在戰爭時期,它簡直就是一群匪徒、海盜集團,而不像一個國家。……這種只關心那些大股東自私物質利益的大商行之虛偽國家觀念,這種具有匪徒合夥精神(esprit de corps)的虛假國家觀念,歸根結底,乃是目前正進行著的可怕戰爭之根源。

  這樣的推論,你以為延申得太遠了嗎?不,辜氏服膺的是儒家所云:「禮,造端於夫婦」。夫婦的型態不同,禮就不一樣,國家社會自然也不會相同,故由論婦女、婚姻而申言中國之美善、批評歐西之無良,正屬應有之義。

  六、失敗的儒學論者

  辜鴻銘雄辯的內涵及其持說之底蘊,大抵如此,頗有曲折,並不易了解。近百年中國思想界及社會意識,又恰好全與他相反,痛斥中國文化,欲以西法療我痼疾,對他當然更不能了解。以效法西方、

自命進步的人士,遂諡辜氏為保守為落伍。一旦貼上這個標籤,似乎其所言便可放心地扔入字紙窶中去了,沒有人再真心想了解他。

  相較起來,其說流通於國外,賞音遠多於中土。其說本為拯救西方文明而發,有此結果,或許辜氏也還可慶幸其道不孤。

  不過,西方就真有知音嗎?我亦存疑。且看法國譯本古戈列莫.費雷羅(Cuglieno Ferrero)的序,雖盛贊辜氏思想深刻、表達清暢,卻未必贊成他對西方的指摘,認為他所認定的許多弊病其實是正確的東西:「例如作者把歐洲人對古代羅馬的膜拜,看成是引起世界大戰及伴隨戰爭而來一切問題的根源,即是如此」。讀者諸君看了我前面對辜氏學說的綜述,自然就會發現此公根本不真了解辜的講法。辜氏何嘗以為歐戰之根源在歐洲人膜拜羅馬文化?辜是說:歐戰之直接原因在軍國主義,遠因在群氓崇拜,再遠些,則是商業主義精神,最終是人性本惡思想。此公對辜氏所揭露的群氓崇拜及軍團主義弊端,雖很認同,卻未如辜氏一樣,再往深裡挖掘,故所云如此。

  德譯本作者也同樣不能掌握辜氏著作之大旨,譯序說:「他希望從東西方文化新的接觸中,通過兩種文化的深入交流和彼此滲透,使得兩種文化分別得到促進。他是以實事求是的批判態度來對待東西方文化的」,完全講錯了。辜氏不是把東西方文化各打五十大板的人,他尊中國而抑西方;又不曾主張兩種文化交流互滲,乃是苦口婆心籲勸西方人改宗中國文明,謂如此才能讓西方文明得到促進。

  德國還有一種評論,如一九一八年《東方雜誌》十五卷六號所刊平佚〈中西文明之評判〉一文,引述德人費蘭士語,謂辜鴻銘「視吾人為全然物質主義者……教吾人以內面的生活與精神的文化」。後來李大釗、陳獨秀談辜氏思想,均未睹原作,僅就平佚此文所引述者立論。故都以為辜氏真是如此區分東西,說東方是精神文明、西方是物質文明,然後便據此大加批駁。此不是一大吠影百犬吠聲嗎?跟辜所說全不相干呀!

  凡此,均可見辜氏著作久乏知音,且久因誤解而有不虞之譽、不虞之毀也,哀哉!

  講這種話,當然是在暗示讀者:只有現在我才讀懂了辜鴻銘,我才是此君之知音。這固然也是事實,但這又何足自矜?理解本來只是第一步,但聞人言,皆須善聽,唯有先弄懂了他在說什麼,才能進而討論之。

  辜氏之說,可討論之處甚多。首先,他對西方文明的批判,正如德法大多數評論者所云,雖或偏激,未得全豹,但指斥弊端,極具價值。當時中國思想界的大環境,是艷羨西方現代文明。可是同時代

西方思想界之主潮其實卻是反省批判現代化的。辜鴻銘的講法,看起來力反歐洲,實則正是整個歐洲思潮之一部分。所以他批判商業精神、功利主義、資產階級民主、說歐洲教育僅偏於知識、反對軍國主義、說工業革命或啟蒙運動後新的社會倫理並未建立……等,在當時歐洲思想界均不乏類似的聲音。馬克斯主義、非理性思潮、現代主義等,於此各有表現,可惜迄今還沒有人把它們拿來跟辜鴻銘之說互參。

  其次,反省批判當代社會者,總要舉出一個「理想型」來跟醜陋惡劣的現實做對照。這個理想型社會,要不就上溯於往古,要不就懸想於未來。例如文藝復興時期是託古改制的,馬克斯就主張未來將有社會主義理想世界,辜則把這個理想放在西方以外的中國。

  做為「理想型」來跟西方現實對照的中國,在論述策略上,本來就應是完善且值得效法的。否則何足以令人生起嚮往之心?

  因此他的中國,本非現實性的社會描述,乃是理想性的理念型存有。雖舉出了許多中國人的行事狀態,例如守信用、用毛筆寫字、淳樸有禮,乃至個別的例證(如梁敦彥欲得官以孝親,一流氓竟能照料其友等),或一些社會制度(如姬妾制)來做說明,但基本上是遺形取神的,直就中國儒家之理想立說。

  若欲反對辜鴻銘之中國論,自不難舉出種種社會現實之反證,如姬妾制度下女人受委屈的例子、君權社會中君不值得尊的情況、溫良文雅的禮教反而造成若干壓抑摧殘身心的事實。但如此抬槓,並無意義。因為並不相應,乃是另一路的論述。且中國現實上雖存在許多不盡如人意之處,亦無礙中國人精神上仍以儒家之理想為理想。

  因此,若要討論辜鴻銘的中國文化觀,應探究的,是他對儒家君子國之理想,認識到底準確否。

  辜氏描述的君子國,乃是人人均能發揮其善性,克己復禮,成就為君子的國家。其說依據的是孔孟所說的仁、本心、克己復禮、君子等義,基本是不錯的。辜氏又引進了西方「公民」「自由」等概念,於是個人倫理道德修養就有了政治學的涵義,合理地解釋了《大學》由「修身」通貫到「治國平天下」的歷程,持說亦極善巧。可是因整體論述是向西方人宣講,故處處須套著西方的思想框子和認知習慣講,對儒家的理想,其實是有選擇地介紹。

  例如所謂「良民宗教」。選擇「宗教」這個角度來闡釋儒學,大概就非我們一般說儒家義理的習慣,而是針對著西方人之思維環境。先說中國沒有西方那種宗教,因為無此需要。為何?因儒家就提供了類似之功能。再說儒家也有宗教性,可稱為良民宗教云

云。這種說明,完全是對比著西方基督教和近代國家管理而說的。不足以見儒家理想之深美閎約。

  其中最大的問題就是尊君說。

  前文第三節已說過,自治自立的良民,遵奉的是內心良知的律則,並非君王。故理論上不必設一「君」位,說奉行道德律的人不會作亂,即是體現著對君的忠誠。因為這只是對心(或心君)的忠誠而非對君之忠誠。辜氏必欲說君、說忠誠倫理,實與儒家仍要講聖人相似。

  儒家不是說「豪傑之士,不待文王而後興」「人皆可以為堯舜」嗎?自治自立的人又何須有聖人來啟發他?但儒家終究還是要尊敬聖人、師法聖人,乃是把聖人看成榜樣,以喚發人的嚮往之情,讓自己成就為聖人。辜氏講君民關係即類似於此。

  但問題是:君不都是聖王。就算君是聖王,人皆可以為堯舜、可以成就為聖人,卻不可能人人均可成就為君。因此這個理論框架並不能套用。辜鴻銘對此,非無自覺,但他必欲如此,其實是考慮到西方人與上帝的關係:

  雖然信奉上帝不是人們服從道德準則的必要條件,但是信奉上帝對於使人的認識到服從道德準則,卻是絕對必不可少的。正是這種對宇宙秩序的認識,使得那些富於智慧的人們服從並遵守了道德準則。……因此,宗教所宣傳的上帝,不過是人們心靈的一種寄託和慰藉而已。……然而,此種避難所,此種宗教所鼓吹的對上帝的信仰儘管虛假、儘管屬於一種虛幻之物,但它確有助於人們遵從道德準則。

  信奉上帝,本非必要,此理他豈不知?但基於這裡說的理由,他仍主張應該講上帝。而且以此型態去構想一個如西方人尊敬上帝般的儒家尊君理論:

  在儒教的各種法則中,最高、最重要的,就是對君王的絕對效忠。就像世界上所有宗教均以敬畏上帝為最重要、至高無上的法則一樣。換言之,教會宗教(基督教)告誡說:「敬畏上帝並服從祂」;孔子的國家宗教(儒教)卻說:「尊崇君王並效忠他」。

  此即可見他把儒家解釋為儒教,並大談尊君,均是類比於基督教的結果。批判西方、欲以儒學改造西方,而竟已先依西方之說改造了儒學,辜老先生可說是大大失算了啊!

范文二:辜鸿铭的中国精神论 投稿:金儙儚

辜鸿铭的中国精神论

龚鹏程 辜鸿铭 《中国人的精神》 (原书封面中文题为 「春秋大义」 英文名: , The Spirit of the Chinese People) 一九一五年即由北京每日新闻社出版,次年商务印书馆再版,德国也已有了译本。 可是因原书系英文著作,中文思想界对它其实并不熟悉。一九一八年杜亚泉所编《东方杂志》对它 的介绍,也由日文移译而来,遑论其他!许多人误以为辜氏其人其书均代表了五四运动之后的反动,而 不知辜氏成名甚早,此书且出版于五四运动以前,良有以也! 五四运动以后,辜鸿铭长期被视为五四新文化运动的反面人物:蓄长辫、主张忠君尊王、替传统中 国社会之纳妾制度辩护。据说还有金莲癖,不捏着小妾的小脚就写不出文章。谈到他,除做为笑料外, 大抵还是用以陪衬蔡元培「兼容并蓄」之伟大。 其实辜氏之入北大,不仅因蔡元培之故。由其著作迅即出现德文、法文、日文等译本,即可知他在 民国初年,乃是少数拥有国际声望的大学者。当时中国学者有此地位者不会有第二人。但墙外开花未必 墙内香,辜氏批判西方社会、赞扬中国精神文化之言论,恰好跟尔后新文化运动所倡扬的态度相反,故 其人颇遭「妖怪化」 「小丑化」 ,其书亦遂乏人问津。 《中国人的精神》 ,八十几年后,也就是一九九六年才有中译本(海南出版社,黄兴涛、宋小庆译, 二○○七年修订) 。其出版,或许与那几年小小的「辜鸿铭热」有关,一时之间出现多种辜氏传记,其 旧作亦有若干彷佛出土文物般重被考掘出来,此书即为其一。 不过,迄今尚未见到适当的书评,可见学界对此终究还未给予应有之重视;对辜鸿铭思想言论之是 非,也还没真正展开讨论。谈起辜鸿铭,仍是奇人、怪杰、轶事、趣闻那一套。正因为如此,我这篇文 章,或许可以给关心近代思想史的朋友一些帮助。 一、 见识不明的汉学家

《中国人的精神》 ,英文版名《原华》 ,此书又称《春秋大义》 。内容分成两部分:第一部分是三篇 讲录:中国人的精神、中国妇女、中国语言。第二部分是:约翰.史密斯在中国、一个大汉学家、中国 学(一) (二) 。 前者显正,正面解说他认为的中国社会与文化到底是什么。后者破邪,批评西方人对中国之无知、 汉学家之浅薄。文章非一时所作,如〈中国学〉早在一九八三年即已发表,故此书本是一册论文集,只 是文章汇总后再加上序言与导论罢了。今译本附录了辜氏〈群氓崇拜教或战争及其出路〉 〈文明与无政 府状态或远东问题中的道德思维〉两长文,又增列了〈东西异同论〉 〈什么是民主〉二文,德、法、日 译

本诸序跋及东西方文彦论述辜氏的资料,颇俾实用,足以窥辜氏一家之学。 前已说过辜氏此书主体可分两部分,一显正,一破邪。两者的论述态度颇不相同,前者郑重,后者 则充满了对汉学家的不屑、挪揄、挖苦、嘲讽。 依辜鸿铭文章的编排。 〈约翰.史密斯在中国〉先批评那种自以为比中国人优越,且想以盎格鲁撒 克逊观念来改造中国的英国人。这种人,大约即为接触到中国文化的一般西洋人,把中国视为与西方不 同的未开化怪物。辜以阿瑟.史密斯《中国人的特性》一书为例,说若对中国稍有认识,便不会如此看 中国,举翻译了许多中国经典的汉学家理雅各布来跟它对照。

但汉学家也靠不住。故接着就是〈一个大汉学家〉 。大汉学家,乃反讽语。但他所讥讽的翟理斯, 在西方也确实是鼎鼎有名的汉学权威。 此文则讥此权威亦不过尔尔, 能翻译中国文句, 却不懂中国思想, 对中国人物之重要性亦无判断力。 这却也不是某一两位汉学家个别的问题,所以接下来就以(中国学)长文来说明欧洲汉学界整体的 问题,以及他们不能了解中国的原因。 如此由个案到整体,编排及论次很见条理。不过我以为:就我们读者看,却要倒过来,得先从他对 西方汉学整体的评价入手,才能明白他为何如此瞧不起个别的汉学家。 早先西方所谓汉学,是由传教士、买办、商人共同建立的,十九世纪才开始正式学术化。一八一五 年雷慕沙任法兰西学院汉学讲座、一八二二年发行《亚细亚学报》都代表了这种学术化的趋向,故一般 舆论皆认为汉学已进入了一个新阶段。但辜鸿铭不以为然。依他看,此时只不过比较能掌握中国语文知 识而已,早期根本连字词都不认得。 新阶段的标志是威妥玛《自迩集》和理雅各布对中国经典的翻译。辜鸿铭对他们的辛勤都表感谢, 但认为理雅克译文生硬,多生造之术语,且缺乏哲学理解。此后的伟烈亚力、翟理斯、巴尔福,情况也 都差不多。辜氏甚至批评他们有些地方连字义都没弄懂, 「简直就是胡译」 。只有当时在广东的花之安牧 师,他还颇有好评。然而花之安说中国人不懂系统的科学研究法,辜氏也很不以为然,说《大学》所云 「定静安虑得」 「诚意、正心、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下」之程序,外国人实应多加理 解。 也就是说:辜鸿铭瞧不起汉学家,虽因汉学家多半文句理解能力有问题,但更重要的是他们观察中 国时的思维方式就有偏差,所以所论多不中窍。据辜氏之见,想了解中国,必须要对中国人的行为原则 有基本认识,并观察中国人如何运用这些原则到社会人际关系、家庭

生活和政府行政管理上去。为此, 他指出: 对民族性的研究,最重要且应注意者,不仅要关注该族人民的活动和实践,更要关注他们的观念和 理论。要弄懂在他们看来何为好坏、何为正义非正义、何为美丑,以及怎样区分智愚。……你必须懂得 中国人的民族理想(National ideals) 。 这是理解民族性的方法和原则(而若想做到这一点,他认为最好直接读正统文学,怎么读呢?一、 应知中国文化本来就不同于欧美, 故不能用他们的固有的观念来理解中国, 应找到中国观念的确切涵义, 不能以西洋观念径予模拟。例如仁、义、礼译为 benevolence、 justice、 propriety 就不恰当。二、不能 孤立零碎地看,应整体、有系统地看。例如不尽能用孔子的言论去讨论后世的文学,中国文学大抵皆形 成于孔子以后;也不能随便抓一本小说就来大谈中国文学或文化如何,应该知道什么才是优秀、该看该 译的。三、对中国文学的形式问题亦须了解,不同时代有不同时代之文体) 。了解了该民族的基本观念 之后,还应再看这些观念如何运用到社会制度、礼仪、风俗中。社会制度、礼仪风俗又是因时变迁的, 故辜氏提醒研究者还应有历史眼光及历史知识。 他批评的汉学家,即是不具上述方法与知识的。藉由批评他们,辜氏所言观察中国民族性之原则和 程序,正是夫子自道,足以说明他自己观察中国的方法。 二、 陷于危机的西方文明

但我们还不能立刻就介绍辜鸿铭自己对中国的见解,而应先说明他对西方文明的看法。

辜鸿铭批评西方汉学家,其实只是他对西方整体批评之一环。他对西方近代文明是不满的,对西方 许多人自以为是,用近代西方人之心态、观念看中国,深不以为然,所以才写〈约翰.史密斯〉 。汉学 家当然比约翰.史密斯之流好得多,但仍然颇有隔膜,所以他又有那些批评汉学家的文章。这些文章, 谈的是西方的中国观,可是批评者辜鸿铭之所以会要来谈西方人的中国观,底子却恰好是由于他自己的 西方观。西方人之所以看重辜鸿铭,其实主要也是因他的西方观对西方人来说,可视为另一面镜子。 因此, 德译本奥斯卡?A.H.施密茨 〈序〉 就几乎根本未谈到辜氏如何描述中国人的精神、 语言和妇女, 只就辜氏对欧州近代社会思想的言论来发挥。说辜鸿铭认为早期源于理性的自由主义思想,到现在已变 成「讲究实际的,没有思想的英国人的实利主义」 ,以致「十八世纪欧州的自由主义有文化教养,今天 的自由主义丧失了文化教养。上世纪的自由主义为公理和正义而奋斗,现代的假自由主义则为了法权和 贸易特权而战。过去的自由主义

为人性而斗争,今天的自由主义只卖力地促进资本家与金融商人之既得 利益」 。这种堕落的文明,未来必将走上唯物主义和军国主义。译者对辜氏这一论断,大表欣赏,且说: 「每个德国人都只能赞同他的观点」 。译本后面附录的各报评论也呼应了译者之说,均就该书可作为现 代西方文明药石之价值申论。 法文译本的译者,态度也相似。他不尽赞同辜鸿铭对西方的批评,但他觉得其中不乏深刻之见,且 对西方社会有益。因为在现代工商业及民主制大获胜利之际,社会上其实充满了混乱: 「滥施权力,权 欲过盛,对奇异发明的野心、对财富的渴望、对利己主义的狂愤,……向我们展示了凶残,暴力和不公 正的实质」 。故译者说辜氏尖锐的批判: 「对一个喜欢奉承和不时需要强有力道德引导的时代,这部书将 会是非常有益的」 。 他们的态度,显示辜氏著作在西方语境中,有与一般我们中国人看辜氏迥然不同的视域。中国人看 辜鸿铭,基本上把他看成一个对传统文化的保守辩护者。认为他的著作以《中国人的精神》为题,是以 阐扬中国人之国民性为目的,而未注意到他主要是一位对西方现代文明的批判者。西方人对中国人到底 是什么样,或许也感兴趣,但绝不如对他们自己的文化究竟走向该如何那么关切,所以才会对辜氏评论 西方之语深有触会。 我以为这才是正确掌握辜氏思想的方向。 辜鸿铭生于马来西亚。当时马来西亚乃英属殖民地。十三岁,辜氏就去了英国,十六岁入爱丁堡大 学就读并获文学硕士学位。继而又去了德国莱比锡大学等地游学。故西学才是他的根柢,对欧洲文化及 社会发展有入乎其内的认识。他后来回国,巧遇马建忠,得闻中土圣哲妙谛,大为叹服,固然是因中国 古代文化内涵深邃,却也因他本来就对西方现代文明已有所不满,所以才会对中土文化大生契会,否则 何至于如此? 明乎此,我们就会注意到《中国人的精神》有一篇特殊的序,以及两篇很长的附录。序文主要在分 析当时欧洲社会与文化的危机,附录一〈群氓崇拜教或战争及其出路〉 、二〈文明与无政府状态或远东 问题中的道德难题〉 ,表面上都跟「中国人的精神」没啥关系,可是这正是他论中国人精神的根子。─ ─由于欧洲文明出了问题,所以他才要向欧洲人介绍中国文化,中国文化是做为他所认为的欧西文化之 对照组出现的。要明白他欲如何向欧洲介绍中国,自须先知道他认为的欧州有什么病。 在我看来,这场战争的根源,就是大不列颠的群氓崇拜(worship of the mob)和德意志的强权崇拜 (worship of the might),辜鸿铭在序文中如此说

。强权崇拜,亦即军国主义,它又是由群氓崇拜中激 」 发出来的,故前者尤为病根。因此辜氏云: 「今日世界真正的、最大的敌人,是体现在我们身上的商业 主义精神。……这种由自私与怯懦结合而生的商业主义精神,造成了群氓崇拜的泛滥。而又正是英国的 群氓崇拜教,导致了德国的强权崇拜教和军国主义」 。 据他这样说,商业主义又造成了群氓崇拜,故商业主义精神无疑即是一切之祸端了。辜鸿铭是槟城

华侨商人世家出身,又在英国成长,可是他对英美资本主义社会绝无认同之感。为何如此,原因不得而 知,但在当时中国知识分子普遍艳羡英国工业革命及其带来之财富时,辜氏独对此提出质疑,不能说不 具特见。 辜氏认为: 西方文明在罗马时代是物质文明, 现代欧州则是更低级的机械文明, 没有精神性的东西, 未以教育出更好的人为目的。同时,现代西方的社会建立在金钱上,人与人只是金钱关系,不像东方是 道德名分关系。道德名分关系是「亲亲、尊尊」的,故尊敬父母、服从人格、智德比我们高的人。西方 学者却只能听有钱暴发户的。 在人生观方面:西方人为运动而生活,东方人为生活而运动。西方人为赚钱而活,东方人为了享受 人生才去赚钱。用孔子的话来说: 「仁者以财发身,不仁者以身发财」 ,西方人为了赚钱连命都不要,正 是不仁者(均见〈东西异同论〉 ,一九二四年在东京之演讲,收入日本《辜鸿铭论文集》 ,中译本列为附 录) 。 机械文明,是人为物役;金钱社会,是人为财死。但仅仅如此,只不过是人丧失了他自己。依辜鸿 铭的看法,祸害还不仅如此,因为这样的文明还将造成战争。 因为:现代西方资本主义社会中的人,由于并未受到好的人格教育,故其性格只是自私与怯懦的。 在他们只是乌合之众时,尤其如此,陷于深刻的恐惧中。可是,因从小受的,是人性本恶的教育,故一 旦有权有力量时,便又会滥用其力,侵犯别人。为了避免恐惧(即群氓恐惧) ,群氓乃渐渐走上后一条 路。而现代西方,恰好又是三种人占了社会的主导力量,一是报社编辑(如他抨击过的约翰.史密斯) , 二是商人、三是放高利贷者。这三种人,向民众宣称他们即属于民众党,事实上也就是民众之一伙,一 同鼓动着战争。 过去,欧州之所以能维持和平与秩序,是因敬畏上帝,但现代社会,旧宗教已式微,群氓恐惧已代 替了对上帝的敬畏,形成了新的宗教。 《尚书》上讲: 「罔违道以干百姓之誉」 ,现代西方恰好就是违道 以干百姓之誉的群氓崇拜时代,故他有时又称此为群氓崇拜教。 「今日欧美的群

氓崇拜教,除非它立即被打倒,否则就不仅会摧毁欧美文明,还要毁掉全人类的文 明」 (群氓崇拜教或战争及其出路) ,辜鸿铭如是说。 三、应建立的新文明 群氓崇拜教,并不是民主主义。辜鸿铭是反对群氓崇拜、主张民主的。 但辜氏所说的民主主义,又与一般所云云不同。一般所谓民主,即五四新文化运动所推荐的「德谟 克拉西」 辜氏称它为不合理的民主: 。 「欧州的那种德谟克拉西是未完成、 不成熟的。 同时必须强调的是: 在目前这种形式下,它含有破坏性因素,所以是一种非常危险的东西」 。原因是这样的民主就会与群氓 崇拜联结起来。而其所以不合理,因素之一,即是「居住在大都会中奢侈腐化的商人、银行家、财主等 资本家阶级」 ,在这样的民主中起着绝大的作用。号称民主的时代,其实根本不曾以农民老百姓为民主 的基础。 在辜氏看来,民主,理应是老百姓当家做主;每个人自立自主自治,可以自我管理;然后自治地管 理公众事务,形成一个完整的自治型政治实体。犹如《大学》所云:修身、齐家、治国、平天下。因此: 合理的民主政治基础,既不是人民政治,也不是为民政治,更不是依靠百姓而成立的政府,而是自 然产生的对权威的尊崇(以上引文均见〈什么是民主〉 ,引同上) 。

古代,人民服从的是神性的权威,敬畏上帝与贵族。后来则靠官僚的法治来维护社会秩序。民主社 会却不需要官僚的法律、警察的鞭子,人人都能自律,合乎礼义,过着一种「良民宗教」式的生活。 此说乍见离奇,但其实辜氏对资产阶级民主的批评,有与马克斯相似之处;他说人自主自治即可自 然产生对权威的尊崇,也与康德论自律、道德权威等相近;对官僚法治之弊,亦鞭辟入里,有一定之价 值。 依他看,这样一种理想的民主政治,乃欧洲文艺复兴以后,想发展而尚未发展完成的。可是,在中 国,此却是两千多年来一直保持着的状态。晚清以降,论者抨击、否弃此种合理的、真的民主主义,而 欢呼迎接不合理、不完善的德谟克拉西式的民主主义,实在是颠倒之见。 自由的情况也一样。他认为: 「最近一百年来,在通常所谓的自由主义的名义下,欧洲一直滋长着 一种新的道德修养意识,和一种大异于那可称作古代中世纪文化和秩序的新社会秩序观念。……那种理 性胚芽,最终发展成为自由主义思想,它在上个世纪带来了欧洲中世纪制度的彻底崩溃」 。 新的道德理性意识怎样异于中世纪呢?辜鸿铭说: 以往的道德修养主要诉诸人心中希冀或敬畏的情绪,新的道德修养则依赖人性所具有的整个理智力 量:既诉诸

人的理性又诉诸人的情感。在旧的道德修养中,那种关于人性的理论是性本恶(人生来就处 在原罪中) ,即人的本性从根本上说是坏的。而现代道德修养的理论则认为人的本性从根本上说是好的 (性本善) ,若它得到适度的发展并反求诸身,在世界上就会产生健全的德性和社会秩序(见〈文明与 无政府状态或远东问题中的道德难题〉。 ) 中世纪是封建统治,新时代是理性民主政治,而理性民主之精神即是自由。每个人发挥自己的理性 力量,建立一个有道德的文明社会。 此一精神,看来应说是自律,为何他却说是自由呢?因人自治自立,不受外在权威之束缚,故曰自 由。自由者所服从的,乃是: 「它的法令不出自外在的某种强力或权威,而是像孟子所说的,出自人类 生来热爱仁慈、正义、秩序、真理和诚实本性的内在之爱」 (同上文) ,也就是内在的良知、道德律或道 德感情。 如此论自由,便与他论民主相呼应。放在中西文化关系中看,中国老早就具有这种自由主义了,欧 洲却还在努力建设它的阶段。因此欧洲人不要以为自己生活条件好,就自以为比较文明,老是教导或教 训东方人;而应把东方文明(特别是儒家文明)看成是可以建立欧美新文明的资源。也就是说,欧美未 来应走的方向,乃是中国文明的老路子。 辜鸿铭逝世后,温源宁用英文写了〈辜鸿铭先生〉一文,发表于《中国评论周刊》七卷三十五钥, 后收入 Imperfect Understanding 一书,有林疑今、南星两个译本,说辜氏: 只是一个天生的叛逆人物罢了。他留着辫子,有意卖弄,这就把他整个的为人标志出来了。他脾气 拗,以跟别人对立过日子。大家接受的,他反对。大家都崇拜的,他蔑视。所以他得意扬扬,就是因为 与众不同。因为时兴剪辫子,他才留辫子。要是谁都有辫子,我敢保证辜鸿铭会先剪掉。他的君主主义 也是这样。对于他,这不是原则问题,而是一心想特殊。 此文流传甚广,谈辜鸿铭者不乏采取这个角度,认为辜的言论只是立异以鸣高罢了。可是据我上文 的梳理,各位就可发现温先生绝非辜氏知音,对辜的描述,纵非带有偏见之恶意,也是不能究其言行之 底蕴的。辜氏蓄辫子、主张尊君,不是孤立的事,用以与时代立异,乃其整体中西文化观使然。

依其文化观,他视欧州为发达较晚且不健全之文明,既如此,干嘛要效其衣冠?至于君主,辜其实 从未主张君主主义,他讲的是自由主义和民主主义。 在真正的自由主义和民生主义中,人民自治自立,并不受君主及官僚之统治,更不受教会教皇所控 制。在这种社会中,应该不必再有君王。但这只

是从「统治」的角度看。辜鸿铭所说的自由民主社会的 核心,却不是一般政治学上讲的权力与管理问题,而是道德问题。每个人发挥其善性,就能建立道德健 全的社会和秩序。这时,人所服从的是内心的道德律。可是,这种道德律又是符合「王道」的,因此服 从内在道德律的人,又会自然地服从王道。其次,人内在的道德律,在政治社会中有一个符应物,那就 是君主。君主代表道德人格的典型,呼唤着人民从内在服从于道德规律,过着理性的生活。因此他说: 对于民主政治来讲,君主的必要性,比对古代封建的意义还要大。……君主……拥有高贵的灵魂, 他们都不依靠法律、 宪法之类的无生命的东西来统治人民,而是依靠他们自身所有光辉的情操、 灵魂来驾 驭民众的。在贵族政治下,不太需要作为灵魂的君主。但民主政治中,由于官吏不过是无生命的统治机 器之一部分, 故必须依赖活生生的、 实在在的君主权威, 即民族的灵魂来唤发民众的精神 (什么是民主) 。 黄兴涛宋小庆的译本用了「驾驭」这个词,不妥。让我替辜氏解释一下: 辜氏理论最好的说明,其实就是《论语》 「君正,孰与不正?」一语。君主是做为典范、号召的存 在,他并不治民,只使民自治。情况犹如我们为什么需要圣人呢?依儒家理论,人只要发挥本心良知即 可,那么事实上也根本不必要有圣人。可是圣人的存在,可让我们有榜样,使我们也能被唤起,要令自 己成就为像他那样有道德的人。 所以圣人或君主都不驾驭人。 「君正」 他们显现着正直高贵的道德人格, , 「孰与不正」 ,民众自然就都端正了。 辜鸿铭主张君主制之原委如此。他所说的君主也不是西方的君主,而是儒家所说的圣王型君主。不 能深入体会其立说之底蕴及整体理论,只认为他出于偏激立异之心理,并不公平。 四、新文明当以中国为模范 欧洲文明既出现了重大危机,暴露了它体质上的缺陷,自应改弦易辙,学习中国文明。 在批评欧洲文明时,辜鸿铭已揭橥了自由主义和民主主义的方向,并说明此一方向即中国固有的型 态。但这种说明,仍只是从侧面说, 〈中国人的精神〉 〈中国妇女〉 〈中国语言〉才是由正面说。后两篇 较不重要,主旨多在第一篇。 〈中国人的精神〉纵横博辩,主旨其实很不容易把握,连译者都说: 「篇中那种反复申论、重复述 说的『辜老太』风格,得到了集中体现。为避免译文的冗蔓,起初我们在翻译之时,曾做过一点合并删 节之类的简单处理」 (最新修订说明) ,可见原文确实是颇为冗蔓的。但若顺着我这篇文章的脉络来看, 而不是照着辜氏

原文看,那就比较好明白了。 怎么说?上文不是讲中国文明即欧洲未来之方向吗?辜氏书前导言〈中国人的精神〉即是要说明为 何中国文明值得欧洲效法,而非着重描述中国人之国民性,中国国民性只是一个引子之说明,重点是要 告诉欧洲人造成此种国民性的原因。 中国人精神之特质,若用一句话来形容,就是良民宗教(The Religion of Good-Citizenship) 。本文副 题即此语。何谓良民宗教? 西方的宗教,叫人信仰上帝、敬畏上帝。这固然也曾有效地克制了人的欲望、维持了社会的秩序, 但现代社会中,宗教已无此功能。于是欧洲乃不得不代之以物质性的力量,如军队、警察或法律,以此

逼迫人民服从,而亦渐渐走上军国主义之路。可是在中国,自孔子以来就无军国主义,人民也不需要靠 信仰、敬畏上帝才能克制情欲、形成秩序。为什么?因为中国人信的是一种良民宗教,他服从于自己内 在的道德与责任感,守礼、知义,自己就会约束自己,故可得到真正的自由。辜鸿铭说: 「要获得自由, 真正的自由,只有一条路,那就是循规蹈矩,即学会适当地约束自己。看看革命前的中国吧。──那里 没有教士、没有警察、没有市政税和所得税。总之没有一切使欧美人民苦不欲生的东西」 。一个人依自 己良心的标准去作事,自然在社会上就可成为良民,这样的国民还需要西方式的宗教吗?他自己就信仰 服膺着良民宗教呀! 在这里,辜鸿铭依据的,显然是孔子所说的「克己复礼」 「导之以政、齐之以刑,民免而无耻。导 之以德,齐之以礼,有耻且格」等。礼,在这儿,均不依俗说,解为外在的礼制规范,而是内心的道德 律,义则是道德义务(所以辜氏说:在外国人,人们需用警察这类物质力量来保护自身利益,在中国则 不用。因每个人都能得到他人出诸道德义务感而自发自愿的保护) 。 把礼解释为内在的道德律,礼就兼含了仁的意义。礼不只是森严的、规律性的,亦是温润的、有爱 和对人类本身的一种依恋之情。正是由于这种仁爱、同情,所以中国人才显得温良文雅。辜氏批评日本 人的礼只是「排练式的礼貌」 ,中国则是发自内心的礼貌(La politesse du coeur) ,其涵义即在于此。因 为: 「礼貌的本质,就是体谅、照顾他人的感情。将心比心,推己及人。 」 造就中国人拥有这种良民宗教型态的,当然是儒家的教化之功。可是「儒家并不是通过激发对孔子 的崇拜、爱戴和狂热的感情,来点燃人心中的热情,从而使人服从道德准则」 ,而是以学校和家庭为教 化机构。家庭和学校犹如西方之教会。教会要人热爱上帝,中国的家庭则透过

对父母的敬爱、对祖先的 崇拜,养成了亲亲之仁与敬上之情。如孔子所云: 「践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲」 。 因人人均能爱其所亲、敬其所尊,故辜鸿铭说:此种教化即是忠于君主的基础。 能忠君的,当然就是良民。儒家教化人民成为良民,因此他又称儒家讲的道理即是尊君之道,要求 人民有绝对效忠于君王的责任(忠诚的神圣责任,Divine duty of Loyalty) 。 此种责任,辜氏称为名分大义。他的书又名「春秋大义」 ,正在强调这一点。所谓名分大义,即名 誉与责任的重大原则,指人人都应有荣誉感、名分意识、羞耻心,才能形成一种文雅、得体、有礼的态 度。名分,类似基督教所说的「义」那般,乃对是非、凡事理应如何,那种无法名状的感知与觉察。 例如一个叫做父亲的人就该爱儿女,叫做儿女的人就该孝敬父亲。父亲是名,爱即是他该如此做的 分内之事,故曰名分。推此而言,民之忠君亦是名分上的义务。 有此良民宗教与名分大义,中国当然就用不着欧洲的教会与警察了。在欧洲文明面临危机而又尚未 建立新秩序之际,辜鸿铭推荐这种中国「国家宗教」或「君子之道」 ,做为「医治顽疾的灵丹妙药」 (见 序文) ,还不止上述意义,因为他更要从根本上改造西方。他说: 中国的良民宗教,在每个小孩刚能识字的时候就教给他一句话: 「人之初,性本善」 。我认为:今日 欧洲文明的基本谬误, 正根源于对人性的错误认识, 即根源于人性本恶的观念, 因为这种错误的观念…… 人民所以就范于秩序, 主要依靠对上帝的敬畏和对法律的敬畏。 这敬畏本身就意味着强权的使用 〈导论〉 。 欧洲在十八世纪以后,逐渐脱离宗教束缚,提倡人自己的理性力量,令辜鸿铭看到了欧洲新文明的 契机。可是他觉得光谈理性还不够,还应该说一种富于想象的理性(imag-inative reason) 。而这正是中 国之所长,为中国精神之内涵,亦即既仁又礼之心灵。 五、对中国优秀文明的补充

中国语言的问题也一样。西方人不了解中国语文,因西方教育仅重理性,而中国语文却是种心灵的 语文(确切说,乃是头脑与心灵结合、理性与情感合一的优雅语文、诗的语文) ,故能用简洁的字句表 达深沈的感情,非西方语文所能及。 〈中国语文〉一文,主要即讲这一点。 中国妇女同样也远非西方妇女所能及。她们幽闲(羞涩腼腆)而有廉耻心、轻巧迷人、有礼而又优 雅,成为中国家庭的中坚。而家又是良民宗教的基石,故妇女乃是中国精神的体现者与守护者。她们的 形象,可以用观世音来代表。西方女性的理想形象是圣母玛利亚,

相较之下,观音终胜一筹。 一般都指责中国旧社会歧视且压迫妇女,辜鸿铭赞成的姬妾制,更成为歧视且压迫妇女之例证。辜 本身是主张纳妾的,但其论议不惟不歧视女性,反而推崇备至,如上文所述。对于姬妾制,他亦不以为 是缺点,反而说可以此证明中国妇女具有无私的美德。 当然,姬妾制不只建立在女人的无私精神上,还有另外的原因:一、经济原因。纳妾的男子可养活 无依靠的妇女。二、社会因素。西方男女结婚只基于两个人的爱情,中国则是社会性的。女人的契约对 象并不是丈夫,而是家庭或家族。男女洞房后三日「庙见」 ,才正式成为家族主妇之礼,最足以表现这 一点。三、爱情观。中国夫妇关系之具社会性,亦并不能说中国的夫妇就没有爱情,或爱情在此间就不 再重要了;中国男人纳妾,也不见得就表示不爱妻子了。原因在于中西方爱情观不同,西方爱情观主要 是性爱, 中国则是一种深沈的 「真实之爱」 〈中国妇女〉 若替辜氏解释, (见 。 他说的或许可称为 「恩情」。 ) 在这篇赞扬中国妇女并为姬妾制辩护的文章里,辜鸿铭也不忘抨击商业资本主义社会。他说:女人 的无私精神显示一位公民并不只为自己活,更为他的家庭活,通过这种方式,才能真正形成公民秩序。 西方男女,对社会无此观念,故现今之国家: 这样一个设有议会和统治机器的国家,假如你愿意,可以把它称为一个巨大的商行。或者说,在战 争时期,它简直就是一群匪徒、海盗集团,而不像一个国家。……这种只关心那些大股东自私物质利益 的大商行之虚伪国家观念,这种具有匪徒合伙精神(esprit de corps)的虚假国家观念,归根结底,乃是 目前正进行着的可怕战争之根源。 这样的推论,你以为延申得太远了吗?不,辜氏服膺的是儒家所云: 「礼,造端于夫妇」 。夫妇的型 态不同,礼就不一样,国家社会自然也不会相同,故由论妇女、婚姻而申言中国之美善、批评欧西之无 良,正属应有之义。 六、失败的儒学论者 辜鸿铭雄辩的内涵及其持说之底蕴,大抵如此,颇有曲折,并不易了解。近百年中国思想界及社会 意识,又恰好全与他相反,痛斥中国文化,欲以西法疗我痼疾,对他当然更不能了解。以效法西方、自 命进步的人士, 遂谥辜氏为保守为落伍。 一旦贴上这个标签, 似乎其所言便可放心地扔入字纸窭中去了, 没有人再真心想了解他。 相较起来,其说流通于国外,赏音远多于中土。其说本为拯救西方文明而发,有此结果,或许辜氏 也还可庆幸其道不孤。 不过,西方就真有知音吗?我亦存疑。且看法国译本古戈列莫.费雷

罗(Cuglieno Ferrero)的序, 虽盛赞辜氏思想深刻、表达清畅,却未必赞成他对西方的指摘,认为他所认定的许多弊病其实是正确的 东西: 「例如作者把欧洲人对古代罗马的膜拜,看成是引起世界大战及伴随战争而来一切问题的根源, 即是如此」 。读者诸君看了我前面对辜氏学说的综述,自然就会发现此公根本不真了解辜的讲法。辜氏 何尝以为欧战之根源在欧洲人膜拜罗马文化?辜是说:欧战之直接原因在军国主义,远因在群氓崇拜,

再远些,则是商业主义精神,最终是人性本恶思想。此公对辜氏所揭露的群氓崇拜及军团主义弊端,虽 很认同,却未如辜氏一样,再往深里挖掘,故所云如此。 德译本作者也同样不能掌握辜氏著作之大旨,译序说: 「他希望从东西方文化新的接触中,通过两 种文化的深入交流和彼此渗透,使得两种文化分别得到促进。他是以实事求是的批判态度来对待东西方 文化的」 ,完全讲错了。辜氏不是把东西方文化各打五十大板的人,他尊中国而抑西方;又不曾主张两 种文化交流互渗,乃是苦口婆心吁劝西方人改宗中国文明,谓如此才能让西方文明得到促进。 德国还有一种评论,如一九一八年《东方杂志》十五卷六号所刊平佚〈中西文明之评判〉一文,引 述德人费兰士语,谓辜鸿铭「视吾人为全然物质主义者……教吾人以内面的生活与精神的文化」 。后来 李大钊、陈独秀谈辜氏思想,均未睹原作,仅就平佚此文所引述者立论。故都以为辜氏真是如此区分东 西,说东方是精神文明、西方是物质文明,然后便据此大加批驳。此不是一大吠影百犬吠声吗?跟辜所 说全不相干呀! 凡此,均可见辜氏著作久乏知音,且久因误解而有不虞之誉、不虞之毁也,哀哉! 讲这种话, 当然是在暗示读者: 只有现在我才读懂了辜鸿铭, 我才是此君之知音。 这固然也是事实, 但这又何足自矜?理解本来只是第一步,但闻人言,皆须善听,唯有先弄懂了他在说什么,才能进而讨 论之。 辜氏之说, 可讨论之处甚多。 首先, 他对西方文明的批判, 正如德法大多数评论者所云, 虽或偏激, 未得全豹,但指斥弊端,极具价值。当时中国思想界的大环境,是艳羡西方现代文明。可是同时代西方 思想界之主潮其实却是反省批判现代化的。辜鸿铭的讲法,看起来力反欧洲,实则正是整个欧洲思潮之 一部分。所以他批判商业精神、功利主义、资产阶级民主、说欧洲教育仅偏于知识、反对军国主义、说 工业革命或启蒙运动后新的社会伦理并未建立……等,在当时欧洲思想界均不乏类似的声音。马克斯主 义、非理性思潮、现代主义等,

于此各有表现,可惜迄今还没有人把它们拿来跟辜鸿铭之说互参。 其次,反省批判当代社会者,总要举出一个「理想型」来跟丑陋恶劣的现实做对照。这个理想型社 会,要不就上溯于往古,要不就悬想于未来。例如文艺复兴时期是托古改制的,马克斯就主张未来将有 社会主义理想世界,辜则把这个理想放在西方以外的中国。 做为「理想型」来跟西方现实对照的中国,在论述策略上,本来就应是完善且值得效法的。否则何 足以令人生起向往之心? 因此他的中国,本非现实性的社会描述,乃是理想性的理念型存有。虽举出了许多中国人的行事状 态,例如守信用、用毛笔写字、淳朴有礼,乃至个别的例证(如梁敦彦欲得官以孝亲,一流氓竟能照料 其友等) ,或一些社会制度(如姬妾制)来做说明,但基本上是遗形取神的,直就中国儒家之理想立说。 若欲反对辜鸿铭之中国论,自不难举出种种社会现实之反证,如姬妾制度下女人受委屈的例子、君 权社会中君不值得尊的情况、温良文雅的礼教反而造成若干压抑摧残身心的事实。但如此抬杠,并无意 义。因为并不相应,乃是另一路的论述。且中国现实上虽存在许多不尽如人意之处,亦无碍中国人精神 上仍以儒家之理想为理想。 因此,若要讨论辜鸿铭的中国文化观,应探究的,是他对儒家君子国之理想,认识到底准确否。 辜氏描述的君子国,乃是人人均能发挥其善性,克己复礼,成就为君子的国家。其说依据的是孔孟 所说的仁、本心、克己复礼、君子等义,基本是不错的。辜氏又引进了西方「公民」 「自由」等概念, 于是个人伦理道德修养就有了政治学的涵义,合理地解释了《大学》由「修身」通贯到「治国平天下」

的历程, 持说亦极善巧。 可是因整体论述是向西方人宣讲, 故处处须套着西方的思想框子和认知习惯讲, 对儒家的理想,其实是有选择地介绍。 例如所谓「良民宗教」 。选择「宗教」这个角度来阐释儒学,大概就非我们一般说儒家义理的习惯, 而是针对着西方人之思维环境。先说中国没有西方那种宗教,因为无此需要。为何?因儒家就提供了类 似之功能。再说儒家也有宗教性,可称为良民宗教云云。这种说明,完全是对比着西方基督教和近代国 家管理而说的。不足以见儒家理想之深美闳约。 其中最大的问题就是尊君说。 前文第三节已说过, 自治自立的良民, 遵奉的是内心良知的律则, 并非君王。 故理论上不必设一 「君」 位,说奉行道德律的人不会作乱,即是体现着对君的忠诚。因为这只是对心(或心君)的忠诚而非对君 之忠诚。辜氏必欲说君、说忠诚伦

理,实与儒家仍要讲圣人相似。 儒家不是说「豪杰之士,不待文王而后兴」 「人皆可以为尧舜」吗?自治自立的人又何须有圣人来 启发他?但儒家终究还是要尊敬圣人、师法圣人,乃是把圣人看成榜样,以唤发人的向往之情,让自己 成就为圣人。辜氏讲君民关系即类似于此。 但问题是:君不都是圣王。就算君是圣王,人皆可以为尧舜、可以成就为圣人,却不可能人人均可 成就为君。因此这个理论框架并不能套用。辜鸿铭对此,非无自觉,但他必欲如此,其实是考虑到西方 人与上帝的关系: 虽然信奉上帝不是人们服从道德准则的必要条件,但是信奉上帝对于使人的认识到服从道德准则, 却是绝对必不可少的。正是这种对宇宙秩序的认识,使得那些富于智慧的人们服从并遵守了道德准 则。……因此,宗教所宣传的上帝,不过是人们心灵的一种寄托和慰藉而已。……然而,此种避难所, 此种宗教所鼓吹的对上帝的信仰尽管虚假、尽管属于一种虚幻之物,但它确有助于人们遵从道德准则。 信奉上帝,本非必要,此理他岂不知?但基于这里说的理由,他仍主张应该讲上帝。而且以此型态 去构想一个如西方人尊敬上帝般的儒家尊君理论: 在儒教的各种法则中,最高、最重要的,就是对君王的绝对效忠。就像世界上所有宗教均以敬畏上 帝为最重要、至高无上的法则一样。换言之,教会宗教(基督教)告诫说: 「敬畏上帝并服从祂」 ;孔子 的国家宗教(儒教)却说: 「尊崇君王并效忠他」 。 此即可见他把儒家解释为儒教,并大谈尊君,均是模拟于基督教的结果。批判西方、欲以儒学改造 西方,而竟已先依西方之说改造了儒学,辜老先生可说是大大失算了啊!

范文三:辜鸿铭和他的中国精神 投稿:卢房所

现在也不见了#不过我在北京已经发现了正宗的长沙米粉$这可真是让人喜出望外%可见乡思无处不在&乡愁也有法可解&虽然未必都有外婆的味道’

让我念念不忘的还有(家园茶)’此茶的做法&好像是用瓦罐煮茶&倒进碗里后再加芝麻*黄豆*盐’吃的时候&要将芝麻*黄豆和茶叶一起吃下’这种吃茶的方式&不知是不是长沙的&但肯定是湖南的’小时候我在长沙吃过&因此记得’

第一次吃家园茶是在哪里&记不清了’可能是在伯父

!文!颜东

起来’)看来&中西比较只是谜面&浇作者心中.块垒)是什么-这块垒才是谜底’作者心中的

.西化)之就是民国以来国人竞相趋新与追求

风’作者看不惯&故将满腔对世风的气愤激扬于文字’

由于有这种意识形态作祟&所以作者千方百计要维护中国文化的尊严’因此&许多传统社会的陋习被作者极力渲染与颂扬’比如纳妾&作者说&.纳妾并不是像通常人们所想象的那样是一个不道德的风俗)&.纳妾的中国官人或许是自私的&但他至少提供了住房&并承担了他所拥有的妇人维持生计的责任’而这倒比那些摩托装备的欧洲人&从马路上捡回一个无依无靠的妇人&供其消遣一夜之后&次日凌晨又将其重新抛弃在马路上&要更少自私和不道德成分)’关于中国传统道德对于女性生活的束缚&作者的描写也极其正面0.按照中国人的正统现念&上戏台和大庭广众面前唱歌&乃至到基督教青年会的大厅里去搔首弄唱&都是下流的*极不合适的事情’就其积极方面而言&正是这种幽闲*这种与世隔绝的幽静之爱*这种对花花世界诱惑的敏感抵制*这种中国女性理想中的腼腆羞涩&赋予了真正的中国女人那种世界上其他民族妇女//一种芳香&一种比紫兰香*比所不具备的/

无法形容的兰花香还要淳浓*还要清新惬意的芳香’)总之在作者眼里&举凡中国传统文化中一切落后乃至于愚昧的东西都不仅具有正面的价值&而且散发出诗意的光辉’难怪五四时期辜鸿铭不仅遭到新思潮人物的猛烈抨击&而且也被社会与时代所唾弃’

然而奇怪的是&恰恰是这样一位大肆鼓吹中国传统文明*极力诋毁西方现代文明的人&在西方世界中竟获得了巨大的反响与成功’不少西方文化名流都引述他的话并予以极高评价’而西方社会的一般大众有不少因慕这位先知的大名而欲一睹其颜容&以至于有人写道0假如你到了中国&可以不去参观故宫&但不能不去见辜鸿铭’辜鸿铭在20世纪

60

动保障世界

家&也可能是在姑爹家’姑爹和伯父都是有学问的人’姑爹在湖南大学&伯父在长沙一中’伯父易仁荄先生毕业于清华大学历史系&与夏鼐*吴晗*翦伯赞先生同学’他老人家熟读二十四史&但述而不作’一肚子学问&便只能讲给我们这些少不更事的伢子听&也不管我们听不听得懂’长大以后&与伯父见过多次&每次都能听他老人家讲史&但每次都只是听听而已’现在想起来&真是

辜鸿铭和他的中国精神

在中国近现代史上&辜鸿铭是/位奇特人物’他早年在许多西方国家游历&西方文化滥熟于胸&后来却以全盘否定西方文化*极力维护中国传统纲常著名’民国都十年了&他还留着辫子&穿着中式大褂在北大授课&这就使他的(遗老)身份愈加突出了’

以这样一位颇有前朝遗老之气的人&写作+中国人的精神,一书就不奇怪了’此书写于1915年&其时欧战正酣’惨烈的第一次世界大战将西方社会的一切社会矛盾暴露无+欧游心影录,中所指出的0遗’正如梁启超在

连西方人也开始自己批评起自己的文明来’这种情势自然给辜鸿铭带来极大灵感&因此他写作此书之用心&就是要用中国的东方文.拯救)西方文明’读+中国人的精神,&我明来

们发现处处是以中西比较的方式来揭露西方文化的.老底)’如说0.我可以指出&美国人发现要想理解真正的中国人和中国文明是困难的’因为美国人一般说来&他们博大&纯朴&但不深沉’英国人也无法懂得真正的中国人和中国文明&因为英国人一般说来深沉*纯朴&却不博大’德国人也不能理解真正的中国人和中国文明&因为德国人特别是受过教育的德国人&一般说来深沉*博大&却不纯朴11美国人如果研究中国文明&将变得深沉起来2英国人将变得博大起来2德国人将变得纯朴

涯驿站

!随感

后悔’当初如果好好听&用心听&到+百家讲坛,岂不是能讲得更好-可惜再也听不到了’人&就是这样’当我们轻而易举得到时&往往是不珍惜的’等到发现这些宝贵的东西已经一去不返&这才追悔莫及’人的不可救药&大约如此’

也许&正是为了记住&我们才有了许许多多优秀的文学作品&比如这本+长沙百咏,当中的诗词’有这么一本好诗集&或许多少可以弥补我们的许多遗憾’诗集编好后&编者嘱我作序&我实在是不敢当’又恐却之不恭&是故犹豫再三&勉为其难’卑之无甚高论&只能说点个人感受’但愿这.佛头着粪)&不至于坏了诸位的雅兴’

目主持立文

20年代以后的中国为什么备受冷落&而在当

时的西方世界名声却如此之大-这与他心目中的中国传统文明在当年中西方人眼中的巨大反差有关’辜鸿铭眼里的.中国人的精神)在处于五四启蒙精神感召下的国人来说当然是糟粕&但西方正处于惨烈的战争地狱中&发现辜鸿铭所解读的中国文明正是解救他们脱离苦海的良方&况且他对西方文明的猛烈扫荡与颠覆&其气势之雄健有如尼采&这就难怪他的文字要在正浸润于虚无主义浪潮中的西方社会大众中风靡了’

范文四:辜鸿铭和他的中国精神 投稿:贾汴汵

辜鸿铭和他的中国精神

作者:颜 东

来源:《南方》2008年第02期

在中国近现代史上,辜鸿铭是—位奇特人物。他早年在许多西方国家游历,西方文化滥熟于胸,后来却以全盘否定西方文化、极力维护中国传统纲常著名。民国都十年了,他还留着辫子,穿着中式大褂在北大授课,这就使他的“遗老”身份愈加突出了。

以这样一位颇有前朝遗老之气的人,写作《中国人的精神》一书就不奇怪了。此书写于1915年,其时欧战正酣。惨烈的第一次世界大战将西方社会的一切社会矛盾暴露无遗。正如梁启超在《欧游心影录》中所指出的:连西方人也开始自己批评起自己的文明来。这种情势自然给辜鸿铭带来极大灵感,因此他写作此书之用心,就是要用中国的东方文明来“拯救”西方文明。读《中国人的精神》,我们发现处处是以中西比较的方式来揭露西方文化的“老底”。如说:“我可以指出,美国人发现要想理解真正的中国人和中国文明是困难的。因为美国人一般说来,他们博大,纯朴,但不深沉。英国人也无法懂得真正的中国人和中国文明,因为英国人一般说来深沉、纯朴,却不博大。德国人也不能理解真正的中国人和中国文明,因为德国人特别是受过教育的德国人,一般说来深沉、博大,却不纯朴……美国人如果研究中国文明,将变得深沉起来;英国人将变得博大起来;德国人将变得纯朴起来。”看来,中西比较只是谜面,浇作者心中块垒才是谜底。作者心中的“块垒”是什么?这就是民国以来国人竞相趋新与追求“西化”之风。作者看不惯,故将满腔对世风的气愤激扬于文字。

由于有这种意识形态作祟,所以作者千方百计要维护中国文化的尊严。因此,许多传统社会的陋习被作者极力渲染与颂扬。比如纳妾,作者说,“纳妾并不是像通常人们所想象的那样是一个不道德的风俗”,“纳妾的中国官人或许是自私的,但他至少提供了住房,并承担了他所拥有的妇人维持生计的责任。而这倒比那些摩托装备的欧洲人,从马路上捡回一个无依无靠的妇人,供其消遣一夜之后,次日凌晨又将其重新抛弃在马路上,要更少自私和不道德成分”。关于中国传统道德对于女性生活的束缚,作者的描写也极其正面:“按照中国人的正统现念,上戏台和大庭广众面前唱歌,乃至到基督教青年会的大厅里去搔首弄唱,都是下流的、极不合适的事情。就其积极方面而言,正是这种幽闲、这种与世隔绝的幽静之爱、这种对花花世界诱惑的敏感抵制、这种中国女性理想中的腼腆羞涩,赋予了真正的中国女人那种世界上其他民族妇女所不具备的——一种芳香,一种比紫兰香、比无法形容的兰花香还要淳浓、还要清新惬意的芳香。”总之在作者眼里,举凡中国传统文化中一切落后乃至于愚昧的东西都不仅具有正面的价值,而且散发出诗意的光辉。难怪五四时期辜鸿铭不仅遭到新思潮人物的猛烈抨击,而且也被社会与时代所唾弃。

然而奇怪的是,恰恰是这样一位大肆鼓吹中国传统文明、极力诋毁西方现代文明的人,在西方世界中竟获得了巨大的反响与成功。不少西方文化名流都引述他的话并予以极高评价。而西方社会的一般大众有不少因慕这位先知的大名而欲一睹其颜容,以至于有人写道:假如你到了中国,可以不去参观故宫,但不能不去见辜鸿铭。辜鸿铭在20世纪20年代以后的中国为什

么备受冷落,而在当时的西方世界名声却如此之大?这与他心目中的中国传统文明在当年中西方人眼中的巨大反差有关。辜鸿铭眼里的“中国人的精神”在处于五四启蒙精神感召下的国人来说当然是糟粕,但西方正处于惨烈的战争地狱中,发现辜鸿铭所解读的中国文明正是解救他们脱离苦海的良方,况且他对西方文明的猛烈扫荡与颠覆,其气势之雄健有如尼采,这就难怪他的文字要在正浸润于虚无主义浪潮中的西方社会大众中风靡了。

范文五:辜鸿铭与中国人的精神 投稿:余桳桴

辜鸿铭与《中国人的精神》 记得中学的时候上历史课的时候,讲到当年的北大的校长蔡元培先生的“兼收并蓄”的办学方针,都会提到辜鸿铭这个人,并不是因为他是这个政策的具体执行人,而是他独特的风格和言行。当时出于好奇很是查询了一下这位老先生的身世。由于那个时候互联网还没有普及,所以查询的最好办法就是去书店找有关的资料,可惜找了很久都是找不到辜鸿铭先生的著作。 上大学的时候在外文书店里看到了辜鸿铭的大作(中国人的精神或者春秋大义),买来拜读了很久,一方面本人英文水平不好,另一方面辜先生对中国传统文化的剖析非常的深刻,同时也表达他自己对中国传统文化的尊重和竭力维护之情,让人不禁掩卷叹息。我们在对中国传统文化进行批判的时候,有没有想过我们熟悉中国传统文化吗?我们对传统文化有没有深入地研究过?既然不熟悉也没有深入地研究,那么我们有什么资格去批判呢?不过就是人云亦云罢了。 就像现在很多人都在批判中医,叫嚣着要取缔中医一样,我想问一句“你了解中医吗?你对中医知道多少?”很多人对中医都是一知半解,很多人对中医没有深入地研究, 很多人把自己不知道或者不想去研究的东西都归结为“伪科学”/迷信,真的很可笑,为什么不想办法去深入地研究和发展,而是一味的否定呢?任何东西存在都有其合理性,你不去想办法发现这种合理性的科学依据,却盲目的一棍子打死。可以说这是一个民族最大的悲哀。 扯远了,说到中医了。当然中医也是中国传统文化的一部份。都说中国传统文化博大精深,既然博大精深,那么当然不是想当然的人所能了解的,这需要钻研,需要思考,而不是脑子一发热而发出的所谓“批判”。批判是站在深入了解的基础上,这样才能客观,才能有“批判的继承”。毛泽东思想最精髓的理念就是“实事求是”,没有调查就没有发言权。他当年对中国传统文化问题就专门写了一篇文章,核心内容就是“批判的继承”,当然是指要继承和发扬精华。但是我现在发现,传统文化中的精华反而被撇得一干二净,糟粕却继承了个十成十。 又扯远了,说到毛泽东思想了。还是回到辜鸿铭这本书吧,不然写一个月都写不完了。 这部书主要是向外国人介绍中国的儒家思想,以及由儒家思想塑造出来的中国人的人格和生活方式,可以说是对中国传统儒家理论的一个简要概括。当然先生对中国传统文化的描述也不是全面。

这部书是他用英文写作的,里面对中国文化中许多名词的翻译相当的贴切和易懂,这也可以看出先生对中英文的融会贯通,建议学习的英文的朋友看看这部书。

以下内容摘自《中国人的精神》序文:

辜鸿铭(1857-1928)出身于华侨世家,十三岁即赴欧洲求学,十余年中游学于英法德意诸国,归国后长期担任张之洞幕府的洋文案,曾官至清廷外务部左丞。他精通英、德、法等近十国文字,尤其擅长英文写作,被孙中山、林语堂推为中国第一。1915年,辜鸿铭在北京出版了《中国人的精神》(Spirit of Chinese People)一书,汉语题名“春秋大义”。不久即被译成德、法、日等多种文字出版,一时轰动东西洋,在德国甚至掀起了持续十几年的“辜鸿铭热”。

20世纪初叶的中国,传统的儒家学说和传统文化受到了很大的批判,有一位谙熟欧洲文明而服膺儒家传统文化的中国人,再次举起“春秋大义”的旗帜,在国内外发表了大量的英文著述,极力维护中国传统文化的尊严,鼓吹儒家文明的普世价值,在东、西方文化界都产生了深远的影响。此人就是辜鸿铭。

《中国人的精神》是辜鸿铭最有影响的英文代表作品,全书系由

作者1914年发表于英文报纸《中国评论》、以“中国人的精神”为核

心的系列论文结集而成。面对当时西方列强对中华民族的欺凌和对中

国文化的歧视,辜鸿铭论述的主旨就是揭示中国人的精神生活,阐发

中国传统文化的永恒价值。辜鸿铭认为,要估价一种文明,必须看它

“能够生产什么样子的人,什么样的男人和女人”。他批评那些“被

称作中国文明研究权威”的传教士和汉学家们“实际上并不真正懂得

中国人和中国语言”。他独到地指出:“要懂得真正的中国人和中国

文明,那个人必须是深沉的、博大的和纯朴的”,因为“中国人的性

格和中国文明的三大特征,正是深沉、博大和纯朴(deep,broad

and simple)”,此外还有“灵敏(delicacy)”。辜鸿铭从这一独

特的视角出发,把中国人和美国人、英国人、德国人、法国人进行了

对比,凸显出中国人的特征之所在:美国人博大、纯朴,但不深沉;

英国人深沉、纯朴,却不博大;德国人博大、深沉,而不纯朴;法国

人没有德国人天然的深沉,不如美国人心胸博大和英国人心地纯朴,

却拥有这三个民族所缺乏的灵敏;只有中国人全面具备了这四种优秀

的精神特质。也正因如此,辜鸿铭说,中国人给人留下的总体印象是

“温良”(gentle,温文尔雅),“那种难以言表的温良”。

在中国人温良的形象背后,隐藏着他们“纯真的赤子之心”和

“成年人的智慧”。辜鸿铭写道,中国人“过着孩子般的生活——一

种心灵的生活”,因此,“与其说中国人的发展受到了阻碍,不如说

它是一个永不衰老的民族”,一个“拥有了永葆青春的秘密”的民族。

这个“像孩童一样过着心灵生活”的民族,对于抽象的、刻板的科学

技术当然是没有兴趣的。辜鸿铭以此回应和解释西方人关于中国人的

一种根深蒂固的套话:“中国人缺乏精确性”。他形象地说:“中国

的毛笔或许可以被视为中国人精神的象征。用毛笔书写绘画非常困难, 好像也难以精确,但是一旦掌握了它,你就能够得心应手,创造出美

妙优雅的书画来,而用西方坚硬的钢笔是无法获得这种效果的。”在

辜鸿铭看来,不屑于精确的中国人,其“赤子之心”与“成年人的智

慧”有机地融为一体,达到了“心灵与理智的完美谐和”:这就是历

史悠久的中华民族“永葆青春的秘密”。他引用“最具中国味道的英

国诗人华滋华斯”的长诗《丁登寺》,展现出中国人心灵与理智完美

结合而产生的那种“安祥恬静、如沐天恩的心境”。正是这种心灵状

态和精神境界,赋予了中国人那种“难以言状的温良”。

“真正的中国人”的温良,在“真正的中国妇女”或“理想妇女”

身上得到了尤为充分、完满的体现。中国男人的“温文尔雅”,在中

国妇女那儿变成了“神圣的、奇特的温柔”。辜鸿铭承认,在其它国

家和民族的理想妇女身上也存在着这种温柔,比如***的圣母马利

亚,但是与中国的观音菩萨相比,中国的理想女性要在“轻松快活而

又殷勤有礼”方面更胜一筹。他认为《诗经》中的《关雎》一诗描绘

出了中国理想女性的三个本质特征,即“悠闲恬静之爱,羞涩或腼腆

以及„debonair'一词所表达的那种无法言状的优雅和妩媚,最后是

纯洁或贞洁”。谈及中国女性,中国人纳妾的问题自然是一个不可回

避的话题。辜鸿铭将这种现象的“合理存在”归因于中国妇女的“无

我教”,或曰“淑女或贤妻之道”:“正是中国妇女的那种无私无我,

使得纳妾在中国不仅成为可能,而且并非不道德。”这显然是一种狡

辩,不过这种狡辩也从另一个角度强化了中国妇女幽美而贤淑的理想

形象。

中国男人和女人为什么会具有上述精神特征?辜鸿铭认为,这是

中国的“良民宗教”长期教化的结果。所谓“良民宗教”,即指孔孟

之道,其“精华”是义与礼,“特别是礼,更为中国文明的精髓”。

辜鸿铭比较了中国与欧洲宗教教义之不同:“欧洲宗教要人们„做一

个好人',中国的宗教则要人们„做一个识礼的好人';***叫人

„爱人',孔子则叫人„爱之以礼'。”他自然而然地联系到当时欧

洲陷于“一战”炮火的残酷现实,指出这场战争的道德根源正在于不

讲礼义而崇信强权。因此,他要把中国人礼义并重的良民宗教奉送给

欧洲,以制止这场世界大战,“把欧洲文明从毁灭中拯救出来”,并

为战后文明的重建提供一把“钥匙”。用中国传统的儒家文化去拯救

西方文明,这正是《中国人的精神》一书所标举的“春秋大义”之所

在。

历史的发展证明,辜鸿铭的“春秋大义”并没有产生“乱臣贼子

惧”的实际效果,他对中国“良民宗教”的普世功用显然是过于自信

了。不过,在“一战”前后的欧洲,特别是德国,由于人们身受战争

苦难,对于自身文明的价值普遍感到失望乃至绝望,而对和平安宁的

东方产生了某种朦胧的欣羡,辜鸿铭其人其书就成了他们心目中“希

望的使者”。不仅大学里有人组织“辜鸿铭研究会”,成立“辜鸿铭

俱乐部”,他的名字还广泛流传于普通民众之口。在这股“辜鸿铭热”

的推动下,欧洲人对中国与中国文化的了解有所加深,辜鸿铭笔下遵

奉良民宗教、社会有条不紊的中国与温文尔雅的中国男人、幽美贤淑

的中国女人的形象也广为人们所熟知,乃至成为身陷战乱之中的欧洲

人心向往之的一个乌托邦。真实与否姑且不论,辜鸿铭所阐发的“中

国人的精神”和他以中救西的“春秋大义”,在中国人对外传播民族

文化的历程中,无疑写下了独特而醒目的一笔。

据说孔子当年修订《春秋》一书,竭力维护周代礼制,字里行间

褒善贬恶,拨乱反正,体现出明确的政治意图和鲜明的政治色彩,这 就是后儒所称道的“微言大义”,或曰“春秋大义”。《孟子》有云:

“世衰道微,邪说暴行有作,„„孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。” 两千五百年后,20世纪初叶的中国和世界,也正是“世衰道微,邪说 暴行有作”的年代。有一位谙熟欧洲文明而服膺儒家传统文化的中国 人,再次举起“春秋大义”的旗帜,在国内外发表了大量的英文著述, 极力维护中国传统文化的尊严,鼓吹儒家文明的普世价值,在东、西 方文化界都产生了深远的影响。此人就是辜鸿铭。

辜鸿铭(1857-1928)出身于华侨世家,十三岁即赴欧洲求学, 十余年中游学于英法德意诸国,归国后长期担任张之洞幕府的洋文案, 曾官至清廷外务部左丞。他精通英、德、法等近十国文字,尤其擅长 英文写作,被孙中山、林语堂推为中国第一。1915年,辜鸿铭在北京 出版了《中国人的精神》(Spirit of Chinese People)一书,汉语 题名“春秋大义”。不久即被译成德、法、日等多种文字出版,一时 轰动东西洋,在德国甚至掀起了持续十几年的“辜鸿铭热”。

《中国人的精神》是辜鸿铭最有影响的英文代表作品,全书系由 作者1914年发表于英文报纸《中国评论》、以“中国人的精神”为核 心的系列论文结集而成。面对当时西方列强对中华民族的欺凌和对中 国文化的歧视,辜鸿铭论述的主旨就是揭示中国人的精神生活,阐发 中国传统文化的永恒价值。辜鸿铭认为,要估价一种文明,必须看它 “能够生产什么样子的人,什么样的男人和女人”。他批评那些“被 称作中国文明研究权威”的传教士和汉学家们“实际上并不真正懂得 中国人和中国语言”。他独到地指出:“要懂得真正的中国人和中国 文明,那个人必须是深沉的、博大的和纯朴的”,因为“中国人的性 格和中国文明的三大特征,正是深沉、博大和纯朴(deep,broad and simple)”,此外还有“灵敏(delicacy)”。辜鸿铭从这一独 特的视角出发,把中国人和美国人、英国人、德国人、法国人进行了 对比,凸显出中国人的特征之所在:美国人博大、纯朴,但不深沉; 英国人深沉、纯朴,却不博大;德国人博大、深沉,而不纯朴;法国 人没有德国人天然的深沉,不如美国人心胸博大和英国人心地纯朴, 却拥有这三个民族所缺乏的灵敏;只有中国人全面具备了这四种优秀 的精神特质。也正因如此,辜鸿铭说,中国人给人留下的总体印象是 “温良”(gentle,温文尔雅),“那种难以言表的温良”。 在中国人温良的形象背后,隐藏着他们“纯真的赤子之心”和 “成年人的智慧”。辜鸿铭写道,中国人“过着孩子般的生活——一 种心灵的生活”,因此,“与其说中国人的发展受到了阻碍,不如说 它是一个永不衰老的民族”,一个“拥有了永葆青春的秘密”的民族。 这个“像孩童一样过着心灵生活”的民族,对于抽象的、刻板的科学 技术当然是没有兴趣的。辜鸿铭以此回应和解释西方人关于中国人的 一种根深蒂固的套话:“中国人缺乏精确性”。他形象地说:“中国 的毛笔或许可以被视为中国人精神的象征。用毛笔书写绘画非常困难, 好像也难以精确,但是一旦掌握了它,你就能够得心应手,创造出美 妙优雅的书画来,而用西方坚硬的钢笔是无法获得这种效果的。”在 辜鸿铭看来,不屑于精确的中国人,其“赤子之心”与“成年人的智

慧”有机地融为一体,达到了“心灵与理智的完美谐和”:这就是历 史悠久的中华民族“永葆青春的秘密”。他引用“最具中国味道的英 国诗人华滋华斯”的长诗《丁登寺》,展现出中国人心灵与理智完美 结合而产生的那种“安祥恬静、如沐天恩的心境”。正是这种心灵状 态和精神境界,赋予了中国人那种“难以言状的温良”。

“真正的中国人”的温良,在“真正的中国妇女”或“理想妇女” 身上得到了尤为充分、完满的体现。中国男人的“温文尔雅”,在中 国妇女那儿变成了“神圣的、奇特的温柔”。辜鸿铭承认,在其它国 家和民族的理想妇女身上也存在着这种温柔,比如基督教的圣母马利 亚,但是与中国的观音菩萨相比,中国的理想女性要在“轻松快活而 又殷勤有礼”方面更胜一筹。他认为《诗经》中的《关雎》一诗描绘 出了中国理想女性的三个本质特征,即“悠闲恬静之爱,羞涩或腼腆 以及‘debonair'一词所表达的那种无法言状的优雅和妩媚,最后是 纯洁或贞洁”。谈及中国女性,中国人纳妾的问题自然是一个不可回 避的话题。辜鸿铭将这种现象的“合理存在”归因于中国妇女的“无 我教”,或曰“淑女或贤妻之道”:“正是中国妇女的那种无私无我, 使得纳妾在中国不仅成为可能,而且并非不道德。”这显然是一种狡 辩,不过这种狡辩也从另一个角度强化了中国妇女幽美而贤淑的理想 形象。

中国男人和女人为什么会具有上述精神特征?辜鸿铭认为,这是 中国的“良民宗教”长期教化的结果。所谓“良民宗教”,即指孔孟 之道,其“精华”是义与礼,“特别是礼,更为中国文明的精髓”。 辜鸿铭比较了中国与欧洲宗教教义之不同:“欧洲宗教要人们‘做一 个好人',中国的宗教则要人们‘做一个识礼的好人';基督教叫人 ‘爱人',孔子则叫人‘爱之以礼'。”他自然而然地联系到当时欧 洲陷于“一战”炮火的残酷现实,指出这场战争的道德根源正在于不 讲礼义而崇信强权。因此,他要把中国人礼义并重的良民宗教奉送给 欧洲,以制止这场世界大战,“把欧洲文明从毁灭中拯救出来”,并 为战后文明的重建提供一把“钥匙”。用中国传统的儒家文化去拯救 西方文明,这正是《中国人的精神》一书所标举的“春秋大义”之所 在。

历史的发展证明,辜鸿铭的“春秋大义”并没有产生“乱臣贼子 惧”的实际效果,他对中国“良民宗教”的普世功用显然是过于自信 了。不过,在“一战”前后的欧洲,特别是德国,由于人们身受战争 苦难,对于自身文明的价值普遍感到失望乃至绝望,而对和平安宁的 东方产生了某种朦胧的欣羡,辜鸿铭其人其书就成了他们心目中“希 望的使者”。不仅大学里有人组织“辜鸿铭研究会”,成立“辜鸿铭 俱乐部”,他的名字还广泛流传于普通民众之口。在这股“辜鸿铭热” 的推动下,欧洲人对中国与中国文化的了解有所加深,辜鸿铭笔下遵 奉良民宗教、社会有条不紊的中国与温文尔雅的中国男人、幽美贤淑 的中国女人的形象也广为人们所熟知,乃至成为身陷战乱之中的欧洲 人心向往之的一个乌托邦。真实与否姑且不论,辜鸿铭所阐发的“中

国人的精神”和他以中救西的“春秋大义”,在中国人对外传播民族 文化的历程中,无疑写下了独特而醒目的一笔。  辜鸿铭自称“生在南洋,学在西洋,娶在东洋,仕在北洋”。他博通西欧诸种语言、言辞敏捷的声名很快在欧美驻华人士中传扬开来。他给祖先叩头,外国人嘲笑说:这样做你的祖先就能吃到供桌上的饭菜了吗?辜鸿铭马上反唇相讥:你们在先人墓地摆上鲜花,他们就能闻到花的香味了吗?他倒读英文报纸嘲笑英国人,说美国人没有文化,在轮船上用纯正的德语挖苦一群德国人。英国作家毛姆来中国,想见辜。毛姆的朋友就给辜写了一封信,请他来。可是等了好长时间也不见辜来。毛姆没办法,自己找到了辜的小院。一进屋,辜就不客气地说:“你的同胞以为,中国人不是苦力就是买办,只要一招手,我们非来不可。”一句话,让走南闯北、见多识广的毛姆立时极为尴尬,不知所对。

同时作为东方文化的捍卫者,辜鸿铭的声誉也逐渐显赫起来。辜鸿铭在北京大学讲课时对学生们公开说:“我们为什么要学英文诗呢?那是因为要你们学好英文后,把我们中国人做人的道理,温柔敦厚的诗教,去晓喻那些蛮夷之邦。”在那样的时候,他还叫西方为“四夷之邦”,为此,许多人仅仅把他当成一个笑料的制造者,却忽略了他内心的痛苦,忽略了他对东方文化的积极思考,忽略了他对这片土地命运的深切关注,也忽略了他曾作出的坚定而绝望的挣扎。

自1883年在英文报纸《字林西报》上发表题为“中国学”的文章开始,他昂首走上宣扬中国文化、嘲讽西学的写作之路。他的工作是创造性的,古老的东方理论中还加入了歌德、席勒、罗斯金及朱贝尔的有启发性的妙语。

辜鸿铭认为,要估价一种文明,必须看它“能够生产什么样子的人,什么样的男人和女人”。他批评那些“被称作中国文明研究权威”的传教士和汉学家们“实际上并不真正懂得中国人和中国语言”。他独到地指出:“要懂得真正的中国人和中国文

明,那个人必须是深沉的、博大的和纯朴的”,因为“中国人的性格和中国文明的三大特征,正是深沉、博大和纯朴,此外还有“灵敏”。

辜鸿铭生活在一个不幸的时代,在那样一个时代里,只要你是一个中国人,你就只能是病弱的,任人宰割的。如果你是清醒的,你要抗争,就需付出分外沉痛的代价。面对当时内忧外患的祖国,辜鸿铭为中华传统之断落而忧患,为炎黄文明之涂炭而忧患,他在笔记《张文襄幕府纪闻》中表达了自己对中国文化的自尊与忧患的深层叹息。

辜鸿铭狂放的姿态,是他带泪的表演,是以狂放来保护强烈的自尊。他在北大讲授英国文学,梳着小辫走进课堂,学生们一片哄堂大笑,辜平静地说:“我头上的辫子是有形的,你们心中的辫子却是无形的。”闻听此言,狂傲的北大学生一片静默,终于理解了这个老师,一直很清高的老师。他用偏激的行为方式——留辫子,穿旧服,为纳妾和缠足进行头头是道的辩解,来对抗整个社会弃绝中华传统的畸形走向。

当年,辜鸿铭在东交民巷使馆区内的六国饭店用英文讲演

“The Spirit of the Chinese People”(他自译为《春秋大义》),中国人讲演历来没有售票的先例,他却要售票,而且票价高过“四大名旦”之一的梅兰芳。听梅的京戏只要一元二角,听辜的讲演却要两元,外国人对他的重视由此可见一斑。

辜鸿铭在西方人面前表现出来的优越感源自于他的机智与幽默。某天,辜鸿铭在他位于北京椿树胡同的私邸宴请欧美友人,点的是煤油灯,烟气呛鼻。有人说,煤油灯不如电灯和汽灯明亮,辜鸿铭笑道:“我们东方人,讲求明心见性,东方人心明,油灯自亮。东方人不像西方人那样专门看重表面功夫。”

辜鸿铭辩才无双。中日甲午海战后,伊藤博文到中国漫游,在武昌时,与张之洞有过一些接触。辜鸿铭是张的幕僚,作为见面礼,他送了伊藤一本自己刚出版的《论语》英译本。伊藤早知辜氏是中国保守派中的先锋大将,便乘机调侃他道:“听说你精通西洋学术,难道还不清楚孔子之教能行于两千多年前,却不能行于20世纪的今天吗?”辜鸿铭见招拆招,回答道:“孔子教人的方法,就好比数学家的加减乘除,在数千年前,其法是三三得九,如今20世纪,其法仍然是三三得九,并不会三三得八。”伊藤听了,一时间无词以对。

馆藏补缺

《中国人的精神》,辜鸿铭著,李晨曦译,上海三联书店

晚清以来,中国形象被严重扭曲。学贯中西、特立独行的辜鸿铭,于1915年出版用英文写成的《中国人的精神》,用自己的笔维护了中国文化的尊严,改变了部分西方人对中国的偏见。此书一出,轰动西方,后被译为多种文字。

在《中国人的精神》这本书中,作者把中国人和美国人、英国人、德国人、法国人进行了对比,凸显出中国人的特征之所在:美国人博大、纯朴,但不深沉;英国人深沉、纯朴,却不博大;德国人博大、深沉,而不纯朴;法国人没有德国人天然的深沉,不如美国人心胸博大和英国人心地纯朴,却拥有这三个民族所缺乏的灵敏;只有中国人全面具备了这四种优秀的精神特质。

本书是辜氏的所有著作中,最有影响,较能反映他思想风貌的作品。辜鸿铭用他令人仰止的完美英语力阐中国传统文化对西方文明的价值,著就了这部当时轰动西方的名作。书的主旨是揭示中国人的精神生活,宣扬中国传统文化的价值,它是一战前后世界范围内兴起的东方文化思潮的代表作之一。本书从文化思想史的角

度看,对于中国精神生活的“揭示”

,关于中国文化道德精神价值的阐述,都很有意义。

《中国人的精神》读后感

《中国人的精神》内容概要:中国人的性格和中国文明的三大特征,正是深沉、博大和淳朴。除此之外,还应补上一条,而且是最重要的一条,寻就是灵魂。这种灵魂的程度无以复加,恐怕只有在古代希腊及其文明中可望得到,在其他任何别的地方都概莫能见。《中国人的精神》一书的主旨,是揭示中国人的精神生活,宣扬中国传统文化的价值,倡导儒家文明救西论。它是一战前后(即五四时期)世界范围内兴起的东方文化思潮的代表作之一……

《中国人的精神》读后感,来自卓越网的网友:据说孔子当年修订《春秋》一书,竭力维护周代礼制,字里行间 褒善贬恶,拨乱反正,体现出明确的政治意图和鲜明的政治色彩,这就是后儒所称道的“微言大义”,或曰“春秋大义”。《孟子》有云:“世衰道微,邪说暴行有作……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。” 两千五百年后,20世纪初叶的中国和世界,也正是“世衰道微,邪说 暴行有作”的年代。有一位谙熟欧洲文明而服膺儒家传统文化的中国 人,再次举起“春秋大义”的旗帜,在国内外发表了大量的英文著述, 极力维护中国传统文化的尊严,鼓吹儒家文明的普世价值,在东、西方文化界都产生了深远的影响。此人就是辜鸿铭 ……

中国人的精神的读后感,来自当当网的网友:记得在网上曾看见过这样的一句话:“当一个人学会享受孤独的时候,孤独也就变成了一种美。”鲁迅先生也曾论曰“中国人失掉自信力了吗?” 在那样一个时事风云变幻、国家遭受苦难、全盘西化之风横扫中原的晚清萧条岁月里,许多人都在困惑着:清廷的统治者迷惘了;失去土地的农民迷惘了;中国千千万万的知识分子也迷惘了,太多事情,太多选择,究竟何去何从…… 纪伯伦说自己喜欢走极端的人,而自己也是极端的人。辜鸿铭其实本可以选择不成为这样的人,当时许多人眼中的“小丑”,所谓的“异端”。但是每个人的一生总要有所持守,有所持守就注定要付出一定的的代价,辜先生甘愿用他一生“怪诞”的言行持守他的对于中国博大传统文化的信仰,所以他注定不为当时的中国人所理解。 但是那有什么关系呢?!人类中富有深远意义和长远眼光的思想家们都是如此走过来的。值得庆幸的是,我们中国似乎在任何一个不同的历史时期里,总会有一些人固执的高高将拳头擎起,因为他们相信,那些当时不为国人理解和接受的闪着光的思想终会在未来的某个时代得到人们的重视。 中国人的精神,是辜先生对真正的中国人精神品质和灵魂魅力的虔心召唤和完美诠释,也许你会觉得当代社会中,国人的那些美好天真的气质几乎荡然无存了,辜描写的是已经逝去的东西。但是我想说,人类精神与灵魂层次上的内容是最难以改变和湮没的。只是常常处在这个充满功利化和私欲膨胀的社会氛围中,它们暂时被自己掩藏起来了,我们渴望成功,害怕伤害,时常于不知不觉中迷失了方向,看看辜先生的书,也许你会于润物无声的精神教诲中找到一些源自本真的东西,而那

些必将照亮你未来人生旅途,如果你同样选择持守,也许将遭遇更多的荆棘和泪水,但是相信若是经历过这番通往真正幸福彼岸所必经的洗礼之后,你将会重拾因本真而可爱的中国人才具有的高水准自信力和幸福感……

范文六:辜鸿铭与中国人的精神 投稿:张怚怛

辜鸿铭与《中国人的精神》——译者前言

文/黄兴涛

这里,我们翻译的是

辜鸿铭(1857-1928),名汤生,原籍福建同安,出生在马来亚槟榔屿的一个华侨世家。他13岁到西方留学,先后游学于英、德、法、意等国十有一年。回国后长期担任张之洞幕府的洋文案。清末时,他曾官至外务部郎中,擢左丞。民国初年时任北京大学教授。

在近代,辜鸿铭乃是一位具有国际声誉的文化名人。尤其以

在一般人心目中,辜鸿铭尤其属于那种极为顽固的

可以毫不夸张地说,在近代西方,特别是本世纪前二十余年间,论名头之响,声誉之隆,都没有一个中国学人可与辜鸿铭相提并论。

俄国的托尔斯泰与辜氏通信,讨论抵御现代物质主义文明的破坏力量问题,公开支持他的文化保守事业;法国的罗曼·罗兰说他

日本,也曾一度掀起一个不大不小的

这种在海外激起的广泛反响,无疑包含着许多复杂具体的历史原因。但它起码表明,辜氏此人及其文化思想确有值得研究之处。

事实上,辜鸿铭

辜鸿铭去世距今已近七十年了。每当我阅读其论著的时候,都强烈感到,对于这样一个独特的文化怪人,过去将其作为一个顽固可笑的反面人物一味加以党病和嘲弄的态度,是过于简单化了。

其实,辜氏并非是一个完全无功于近代文化和中华民族之人。他偏激、保守乃至于落后的文化思想中仍有可取之处。如对中西文明的比较认识,对西方近代文明弊端的揭露和批评,以及对于中国传统文明某些特点的揭示就是如此,它们对那个时代乃至今天深人认识中西文明问题,实不乏启发意义。

在近代中西文化交流方面,辜鸿铭也做了一些积极工作。独立完整地向西方翻译儒家经典,便堪称中国人中的首创。即使是那些鼓吹儒家文化的外文著作,对于西方人认识中国文化,也未尝没有积极价值。诚然,在这一过程中,他从顽固保守的立场出发,向西方不适当地宣扬和维护了本国文明中的一些糟粕,但文化问题十分复杂,往往糟粕与精华互现、长处与短处相连,不同的文化,在不同的时代,对不同的民族可能具有不同的价值,产生不同的效应,难以简单分别。儒家文明作为举世公认的古老而有价值的中国传统文明主体,情况更是如此。在近代,中国处于前资本主义阶段,面临着摆脱封建文明包袱,走出中世纪,迈向近代化的历史任务,在这种情况下,传统儒家文明较多地显示出消极的一面;而对于逐渐进人后资本主义社会的西方世界来说,它却能显现出某种帮助西方反省现时文明之弊,启发人们寻求精神新境的文明价值。辜氏的思想在一战时期及其战后初期的西方发生相当影响,就说明了这一点。可以说,他对西方战后文明的重建与发展是有过某种贡献的。

此外,晚清以来,辜氏从爱国爱传统的立场出发,不懈地抨击来自西方的政治压迫、文化侵略和民族歧视,对维护国家权益和民族尊严,也做过不少有益的工作。在那个时代,由于各种因素的限制,真正有勇气有能力从事这一工作的人十分罕见。虽然在评价他这方面的活动时,我们还需要做具体的分析,但总体说来,我们应给予其充分的肯定。

与此相关,辜氏那颗火热的中国心,那份自尊自重的情感,也有可敬可钦之处。与那些一履洋上便觉带回仙气,认定

当然,如何认识和评价辜鸿铭及其思想,是一个见仁见智的问题。共识的达成,尚有赖于研究的深人。遗憾的是,目前有不少人无法对此发表意见,因为他们没有机会见到辜氏用外文写的大量原著。实际上,学术界对辜鸿铭及其相关问题之所以研究不足,这也是一个十分重要的原因。

辜氏一生的主要著作多用英文写成,如《尊王篇》(又称《总督衙门论文集》)、《日俄战争的道德原因》、忡国牛津运动故事》、《中国人的精神》等等。此外,还有以德文和日文保存下来的著作,如《呐喊》、《辜鸿铭讲演集》。

在辜氏的所有著作中,最有影响、较能反映他思想风貌的作品,是《中国人的精神》,国内学者较为熟悉的名字为《春秋大义》(原书封面上所题的中文名)。其英文书名为:The Spritit of the Chinese People。 1915年由

《中国人的精神》一书的主旨,是揭示中国人的精神生活,宣扬中国传统文化的价值,鼓吹儒家文明救西论。它是一战前后(即五四时期)世界范围内兴起的东方文化思潮的代表作之一。比之同类著作,如梁启超的《欧游心影录》与梁漱溟的《东西文化及其哲学》,要早四五年。

该书出版后,立即在西方、特别是在德国引起轰动效应,各种报刊杂志纷纷摘录和译载,成为

首先,我觉得辜氏的确不愧是个聪明绝顶之人,他这部书算得上是中国学者进行中西文化比较研究不应忽视的早期成果。比如,书中对儒教和西方宗教的有关比较和分析,从信仰物、基本教义到传教所在、认识根源乃至社会政治影响等可谓有点有面,无论是在广度上还是深度上,都达到了当时的较高水平。如果我们撇开其终极价值判断,不以辞害意,还可以说他的有关见解不乏敏锐和精彩之点。如他指出中国人没有个人生活,只有社会伦理生活;儒教不是宗教,却能代替宗教感化人,扮演宗教的角色;

其次,从文化思想史的角度来看,该书中对于中国人精神生活的

间的思想关系。如

1987年夏,经龚书锋教授指点,我曾与学友宋小庆合作译完了此书。1991年,我又发表《辜鸿铭的及其世界影响》一文(载《文史杂志》该年第4期),专门对此书加以介绍。去年,海南出版社表示希望推出《辜鸿铭文集》并先行出版此书译本。于是,我们欣然检出旧日译稿,加以润色,即成此编。为了便于读者更全面深人地了解此书及其辜氏其人,我们还特意加了一些附录,既包括此书其他文种译本的序言,也有辜氏本人此书以外的重要篇什。在翻译的过程中,我们得到了许多朋友的帮助。其中,《美国人的心态》、《民主与战争》系朱信明翻译;《什么是民主》、《东西文明异同论》系姚传德翻译;《中国人的精神》德译本序言为杨百成翻译,日译本序言为宋军翻译;法文本序言为张德钊和范俊军翻译。在书中所涉及的其他文字的翻译方面,还得到了好友于殿利的鼎力相助,特此一并致谢。

由于辜鸿铭的英文著作中经常夹杂着多种文字,尽管多方请教,仍恐转译有不妥当之处,因此,我们非常欢迎海内外朋友批评指正。

黄兴涛

于中国人民大学清史所

范文七:文明的摧残,读辜鸿铭《中国人的精神》有感 投稿:姚襎襏

我认识两种纳西人。

一种是我在泸沽湖看到的,淳朴的善良的纳西人。另一种是我在丽江看到的一些,自私的恶意的纳西人。

当然我知道这两种人都不能代表纳西人,事实上我对纳西族也没有任何想法。我在意的是现代文明对于传统中国优良品质的破坏。

在泸沽湖的纳西人,我举一例,贡嘎老师。贡嘎先生是达祖村的村民,在泸沽湖旁开有旅馆贡嘎之家,经济条件颇为不错,自己曾经去丽江学了东巴文,他觉得东巴文如果没有人保护,几十年恐怕就消无了,便回到达祖小学做一位老师,教授东巴文。

我与贡嘎先生交谈不多,但从其事迹,便大略可知他的责任心,对于本民族的责任心。 我再举一例,卓玛一家。我们支队在小落水村调研时住在卓玛家。卓玛一家待人极为友善,第一次到出门迎接,路途有雨,就招呼我们进祖母屋烤火。而整个村子也民风极好,在游人来到泸沽湖前,整个村子是真正的路不拾遗,夜不闭户,村子里大大小小的矛盾,村长和村民一起协调,总能得到解决。哪怕游人进入后,村子里也几乎没有发生过盗窃案,所有人各安其分。

在那个村子里时我是第一次觉得大同世界,社会主义社会是可以实现的,人心中的贪婪是可以消减到那个地步的。人民之间是可以做到如那些乌托邦思想家所写的一样。

现在我再举一个丽江的例子。

在我们到达丽江的第二天,我本来打算在茶馆坐一天,和同学出门吃饭时遇到一位阿姨,她说她有法,可以十元钱送我们去游玩丽江的许多景点。之后我们进过一系列思考决定去。 当时我依然本着去了解别人故事的想法,一直上和那位阿姨攀谈。她确是纳西人,在古城长大,现在也在这边做生意。

后来的情况当然是我们被算计了。在茶马古道听一位纳西族的大叔讲这个景点吹嘘得神乎其神,非去不可。我们推说没钱,那位阿姨急了,就说我借你们钱。

一伙人。

当然我也不清楚为什么我们后来去了。

加之后来的拐卖事件,我对丽江的印象差到了极点。

几乎对于这个地方的人,印象都差到了极点。当然这话是不对的。

我说了,我这篇文章是《中国人的精神》的读书随笔。

中国人,伟大的中国人,拥有最令人喜爱的品质就是gentle,温顺。这份温顺包含着忠诚,礼仪,孝节。哪怕文革几乎毁灭了儒学,毁灭了再中原大地引以为豪的品性。但在那遥远的泸沽湖旁,他们没有受到文革的波及,依然保持着自己传统的文化。我不能说这些文化来源于儒家文化,但在那个村庄,那附近的村庄,从元明到如今,五百年的历史,一定有儒学的给养和他们本民族文化的熏陶。至少,是有如费孝通先生《乡土中国》所说的品性。

他们淳朴,深沉,善良,灵敏。他们也有自私,但他们的自私是出于本心无害于他人的自私。一定他们发现了自己的自私害于他人,就会立即停止自己的行为。

在那些村庄里,一个村子失火周围的村庄无论是否赶得上,都会每家派出一个人前往救火。一个人家失火毁了,村里会每家都出钱,帮助他们重新修复自己的房子。

在那些村庄里,他们对于政府有着极强的耐性,为了摩梭家园政策的最终审批执行,四年了,村民不能装修自己的房子,看着旅游业的发展,不能建客栈,哪怕房子倒了,也只能住帐篷,不能把房子重新建好。这四年,只有一次强行修建,只有一次有四五个村民到政府抗议。 中国的国民是温顺的国民,正是如此我自己也相信只要政府能够逐步改善,社会主义可以实现,大同社会可以实现。

但是现实总不令人满意。在丽江的人正如同辜鸿铭所说的那群“受到半教育的乌合之众”。在当初有文言和白话文之分的时候,中国只存在没有收到教育的人民和受到教育的人民。这两类人,前一部分最好的人是天使,后一部分最好的人是圣人。前一部分像小落水,不发达,人民生活易于满足,很幸福。后一种,发达,但内心有真善美的追求,郑重。但在当今中国,没有了文言文,终于出现了半受教育的民众。

这些民众一方面失去了传统的温顺,失去了淳朴善良的天性,他们学会了打破权威,人性恶的方面得以发扬。另一方面接受的教育又不能足够让他们拥有对立判断是非的能力,相当于,现代文明对于这些人,只是起到了一个摧毁的作用,却没有在他们心中重新建立一套是非观。 既然善恶的观念已经消弭,丽江出现如此贪婪的情形,民众中出现如此不堪的道德水平,亦可以知道了。

要解决这些问题,重新呼唤传统文化的再临是必须的,否则中国也不过是成为另一个欧洲或另一个美国而已,没有本民族文化的给养只能是历史的叛徒。而对于那些半受教育的人,令他们退回到传统中似乎已经不可能了,这时候政府说什么善良,热情,包容,厚德之类的宣传语,说再多也是无用的,因为他们已经会反抗权威。只有让半受教育的人继续学习他们所信奉的利己主义,民主主义,才能让他们尽早进入受教育阶层。可问题是,这群半受教育的人群数量巨大,另一方面,公知群体的出现也在消减这份努力实现的可能性。公知也部分代表了反抗政府的权威。但现在的公知是无脑反政府。

如果非要说解决办法,说得极端一点,第一步是消灭公知,第二步重塑新公知。

之后,重新在中国大地建立传统文化的熏陶。为了避免农村继续进入半受教育阶层。有必要重新开展乡村建设运动。

其实最后几段,是这篇文章的核心,但由于一些原因没有机会细写,就先这样吧。

范文八:中国人的精神辜鸿铭阅读答案 投稿:史渖渗

阅读下面的文字,完成下列各题(9分,每小题3分)

中国人的精神   辜鸿铭

    中国人身上有种难以形容的东西。我已经把这种难以形容的东西概括为温良。如果我不为这种温良正名的话,那么在外国人的心中它就可能被误认为中国人体质和道德上的缺陷——温顺和懦弱。这里再次提到的温良,就是我曾经提到过的一种源于同情心或真正的人类智慧的温良——既不是源于推理,也非产自本能,而是源于同情心——来源于同情的力量。

    中国人之所以有这种力量,这种强大的同情的力量,是因为他们完全地或几乎完全地过着一种心灵的生活。中国人的全部生活是一种情感的生活——这种情感既不是来源于感官直觉意义上的那种情感,也不是来源于你们所说的神经系统奔腾的情欲那种意义上的情感,而是一种产生于我们人性的深处——心灵的激情或人类之爱的那种意义上的情感。

下面让我们看看中国人是否过着一种心灵的生活。

    首先,我们来谈谈中国的语言。中国的语言也是一种心灵的语言。一个很明显的事实就是:那些生活在中国的外国人,其儿童或未受教育者学习中文比成年人或受过教育者要容易得多。原因在于儿童和未受教育者是用心灵来思考和使用语言的。相反,受过教育者,特别是受过理性教育的现代欧洲人,他们是用大脑和智慧来思考和使用语言的。

    其次,我们再指出一个众所周知的中国人日常生活中的事实。中国人具有惊人的记忆力,其秘密何在?就在于中国人是用心而非用脑去记忆。用具同情力量的心灵记事,比用头脑或智力要好得多,后者是枯燥乏味的。

    接下来的例子,依旧是体现在中国人的日常生活中,并得到大家承认的一个事实——中国人的礼貌。中国人一向被视为礼仪之邦,那么其礼貌的本质是什么呢?这就是体谅、照顾他人的感情。中国人有礼貌是因为他们过着一种心灵的生活。他们完全了解自己的这份情感,很容易将心比心、推己及人,显示出体谅、照顾他人情感的特征。

    我们举的中国人的特性的最后一例,是其缺乏精确的习惯。这是由亚瑟·史密斯提出并使之得以扬名的一个观点。那么中国人缺少精确性的原因又何在呢?我说依然是因为他们过着一种心灵的生活。心灵是纤细而敏感的,它不像头脑或智慧那样僵硬、刻板。

    正是因为中国人过着一种心灵的生活,一种孩子般的生活,所以他们在许多方面还显得有些幼稚。这使得一些浅薄的留学中国的外国留学生认为中国人未能使文明得到发展,中国文明是一个停滞的文明。必须承认,中国人的智力发展,在一定程度上被人为地限制了。众所周知,在有些领域,中国人只取得了很小的进步甚至根本没什么进步。这不仅有自然科学方面的,也有纯粹抽象科学方面的,如逻辑学。实际上欧洲语言中“科学”与“逻辑”二词,是无法在文中找到完全对等的词来加以表达的。

    像儿童一样过着心灵生活的中国人对抽象的科学没有丝毫兴趣,因为在这方面心灵和情感无计可施。事实上,每一件无需心灵与情感参与的事,诸如统计一类的工作,都会引起中国人的反感。

下列对作者在文中提出的“温良”的理解,不符合文意的一项是(    )

A.它是一种中国人身上所具有的难以形容的东西。

B.它显示出中国人体质和道德上的缺陷——温顺和懦弱。

C.它既不是源于推理,也非产自本能,而是源于同情心。

D.它源自中国人完全地或几乎完全地过着一种心灵的生活。

下列对中国人“过着一种心灵生活”的理解有误的一项是 (    )

    A.中国的语言是一种心灵的语言,所以那些受过理性教育的外国人用大脑和智慧来思考和使用反而行不通。

    B.中国人是用心而非用脑去记忆的,用具有同情力量的心灵记事,比用头脑或智力要好得多。

    C.中国人没有僵硬、刻板的习惯,因为中国人的心灵是纤细而敏感的,它不像头脑或智慧那样僵硬、刻板。

    D.中国一向被视为礼仪之邦,中国人很容易将心比心、推己及人,显示出体谅、照顾他人情感的特征。

下列表述符合原文意思的一项是   (    )

    A.中国人身上有一种难以形容的东西,那就是一种源于同情心或真正的人类智慧的温良,它可能表现为一种缺陷。

    B.中国人的生活是一种源于感官直觉意义上的情感的生活,不是来源于神经系统奔腾的情欲那种意义上的情感生活。

    C.外国的儿童和未受教育者学习中文比成年人和受过教育者要容易,因为儿童和未受教育者是用心灵来思考和使用语言的。

    D.在中国留学的外国学生认为中国人未能使文明得到发展,中国文明是一个停滞的文明。

阅读答案:

【小题1】B【小题1】C【小题1】C

解析:

【小题1】考查对文中重要概念的理解能力。原文第一段表述为“在外国人的心中它就可能被误认为中国人体质和道德上的缺陷——温顺和懦弱”,这是外国人的一种误解,不是作者的观点。

【小题1】理解文中重要句子的含意。原文表述为“缺乏精确的习惯”,选项为“没有僵硬、刻板的习惯”, 偷换概念。

【小题1】考查筛选并整合文中的信息能力。A项“表现为一种缺陷”是误认,非作者观点。B项见原文第二段,指出中国人的这种情感既不是来源于感官直觉意义上的那种情感,与选项正好矛盾。D项以偏概全,应为“一些浅薄的留学中国的外国留学生”,不是全体。

范文九:辜鸿铭《中国人的精神》读后感 投稿:赖孢季

辜鸿铭《中国人的精神》读后感

近日,拜读辜鸿铭先生的大作(中国人的精神或者春秋大义),感慨颇深。这部书主要是向外国人介绍中国的儒家思想,以及由儒家思想塑造出来的中国人的人格和生活方式,可以说是对中国传统儒家理论的一个简要概括。当然先生对中国传统文化的描述也不是全面。

辜鸿铭(1857-1928)生在南洋(马来西亚),学在西洋,婚在东洋,仕在北洋。他十三岁即赴欧洲求学,十余年中游学于英法德意诸国,归国后长期担任张之洞幕府的洋文案,曾官至清廷外务部左丞。他精通英、德、法等近十国文字,尤其擅长英文写作,被孙中山、林语堂推为中国第一。1915年,辜鸿铭在北京出版了《中国人的精神》(Spirit of Chinese People)一书,汉语题名“春秋大义”。不久即被译成德、法、日等多种文字出版,一时轰动东西洋,在德国甚至掀起了持续十几年的“辜鸿铭热”。

20世纪初叶的中国,传统的儒家学说和传统文化受到了很大的批判,有一位谙熟欧洲文明而服膺儒家传统文化的中国人,再次举起“春秋大义”的旗帜,在国内外发表了大量的英文著述,极力维护中国传统文化的尊严,鼓吹儒家文明的普世价值,在东、西方文化界都产生了深远的影响。此人

就是辜鸿铭。

《中国人的精神》是辜鸿铭最有影响的英文代表作品,全书系由作者1914年发表于英文报纸《中国评论》、以“中国人的精神”为核心的系列论文结集而成。面对当时西方列强对中华民族的欺凌和对中国文化的歧视,辜鸿铭论述的主旨就是揭示中国人的精神生活,阐发中国传统文化的永恒价值。辜鸿铭认为,要估价一种文明,必须看它“能够生产什么样子的人,什么样的男人和女人”。他批评那些“被称作中国文明研究权威”的传教士和汉学家们“实际上并不真正懂得中国人和中国语言”。他独到地指出:“要懂得真正的中国人和中国文明,那个人必须是深沉的、博大的和纯朴的”,因为“中国人的性格和中国文明的三大特征,正是深沉、博大和纯朴(deep,broad and simple)”,此外还有“灵敏(delicacy)”。辜鸿铭从这一独特的视角出发,把中国人和美国人、英国人、德国人、法国人进行了对比,凸显出中国人的特征之所在:美国人博大、纯朴,但不深沉;英国人深沉、纯朴,却不博大;德国人博大、深沉,而不纯朴;法国人没有德国人天然的深沉,不如美国人心胸博大和英国人心地纯朴,却拥有这三个民族所缺乏的灵敏;只有中国人全面具备了这四种优秀的精神特质。也正因如此,辜鸿铭说,中国人给人留下的总体印象是“温良”(gentle,温文尔雅),“那种难以言表的温良”。在中国人温良的形象背后,隐藏

着他们“纯真的赤子之心”和“成年人的智慧”。辜鸿铭写道,中国人“过着孩子般的生活——一种心灵的生活”,因此,“与其说中国人的发展受到了阻碍,不如说它是一个永不衰老的民族”,一个“拥有了永葆青春的秘密”的民族。这个“像孩童一样过着心灵生活”的民族,对于抽象的、刻板的科学技术当然是没有兴趣的。辜鸿铭以此回应和解释西方人关于中国人的一种根深蒂固的套话:“中国人缺乏精确性”。他形象地说:“中国的毛笔或许可以被视为中国人精神的象征。用毛笔书写绘画非常困难,好像也难以精确,但是一旦掌握了它,你就能够得心应手,创造出美妙优雅的书画来,而用西方坚硬的钢笔是无法获得这种效果的。”在辜鸿铭看来,不屑于精确的中国人,其“赤子之心”与“成年人的智慧”有机地融为一体,达到了“心灵与理智的完美谐和”:这就是历史悠久的中华民族“永葆青春的秘密”。他引用“最具中国味道的英国诗人华滋华斯”的长诗《丁登寺》,展现出中国人心灵与理智完美结合而产生的那种“安祥恬静、如沐天恩的心境”。正是这种心灵状态和精神境界,赋予了中国人那种“难以言状的温良”。

“真正的中国人”的温良,在“真正的中国妇女”或“理想妇女”身上得到了尤为充分、完满的体现。中国男人的“温文尔雅”,在中国妇女那儿变成了“神圣的、奇特的温柔”。辜鸿铭承认,在其它国家和民族的理想妇女身上也存在着这

种温柔,比如基督教的圣母马利亚,但是与中国的观音菩萨相比,中国的理想女性要在“轻松快活而又殷勤有礼”方面更胜一筹。他认为《诗经》中的《关雎》一诗描绘出了中国理想女性的三个本质特征,即“悠闲恬静之爱,羞涩或腼腆以及‘debonair'一词所表达的那种无法言状的优雅和妩媚,最后是纯洁或贞洁”。谈及中国女性,中国人纳妾的问题自然是一个不可回避的话题。辜鸿铭将这种现象的“合理存在”归因于中国妇女的“无我教”,或曰“淑女或贤妻之道”:“正是中国妇女的那种无私无我,使得纳妾在中国不仅成为可能,而且并非不道德。”这显然是一种狡辩,不过这种狡辩也从另一个角度强化了中国妇女幽美而贤淑的理想形象。

中国男人和女人为什么会具有上述精神特征?辜鸿铭认为,这是中国的“良民宗教”长期教化的结果。所谓“良民宗教”,即指孔孟之道,其“精华”是义与礼,“特别是礼,更为中国文明的精髓”。辜鸿铭比较了中国与欧洲宗教教义之不同:“欧洲宗教要人们‘做一个好人',中国的宗教则要人们‘做一个识礼的好人';基督教叫人‘爱人',孔子则叫人‘爱之以礼'。”他自然而然地联系到当时欧洲陷于“一战”炮火的残酷现实,指出这场战争的道德根源正在于不讲礼义而崇信强权。因此,他要把中国人礼义并重的良民宗教奉送给欧洲,以制止这场世界大战,“把欧洲文明从毁灭中拯救出来”,并为战后文明的重建提供一把“钥匙”。用中国传统

的儒家文化去拯救西方文明,这正是《中国人的精神》一书所标举的“春秋大义”之所在。历史的发展证明,辜鸿铭的“春秋大义”并没有产生“乱臣贼子惧”的实际效果,他对中国“良民宗教”的普世功用显然是过于自信了。不过,在“一战”前后的欧洲,特别是德国,由于人们身受战争苦难,对于自身文明的价值普遍感到失望乃至绝望,而对和平安宁的东方产生了某种朦胧的欣羡,辜鸿铭其人其书就成了他们心目中“希望的使者”。不仅大学里有人组织“辜鸿铭研究会”,成立“辜鸿铭俱乐部”,他的名字还广泛流传于普通民众之口。在这股“辜鸿铭热”的推动下,欧洲人对中国与中国文化的了解有所加深,辜鸿铭笔下遵奉良民宗教、社会有条不紊的中国与温文尔雅的中国男人、幽美贤淑的中国女人的形象也广为人们所熟知,乃至成为身陷战乱之中的欧洲人心向往之的一个乌托邦。真实与否姑且不论,辜鸿铭所阐发的“中国人的精神”和他以中救西的“春秋大义”,在中国人对外传播民族文化的历程中,无疑写下了独特而醒目的一笔。

范文十:战争的出路与中国文明——读辜鸿铭《中国人的精神》有感 投稿:龚復循

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20 0 6年 

《 F师范专科学校学报》( 和 日 汉文综合版)  

J 1 0 6第 2 u. 0 2 6卷第三期 

总第 4 期  l

战争的出路与中国文明  

— —

读辜鸿铭 《 中国人的精神》有感  

黄珊元 

( 湘潭大学历史文化学院 湖南湘潭 410) 115 

副省长的高位后, 却因贪污受贿而锒铛入获; 为什么小时候没有鞋  穿的马德, 这位被称为黑龙江最年轻的干部却在任绥化市市委书记  后,被查L制造了建国以来最大变官案。或许到此,我们就可以理  I 5 解为什么会有秦皂、隋炀暴政了。 秦始皇赢政曾身为渴求解放的赵  国人质, 而隋炀帝杨广为太了之争费动心机。 两人都在登上高位之  前就因种种艰险或歧视而形成了毒辣的性格。 当然这只是二人暴政  的原因之一, 但却可以说明不是所有的人在经历了生存危机之后还  会是一 个好人。 道高一尺, “ 魔高一丈” 当这个世 , 界上有一部分人 

一一 一一一~一一一一一一 一一~一一一一一 一一一  一一一一一~一一一一一一

[] 1钱理群.《 巾国现代文学三十年》. 北京大学出版社,19. 98   “ 分开” 的信给了汪义宣沉重一击。 但是,如曾树生不去兰州会怎  [] 2张沂雨.《 论女性 自 我生命选择—— 也谈( 寒夜> 叶国现代文学研究丛  》, 】 样?一家人的矛盾仍然会存在, 她逊会失去银行的工作而家里的经  98(). 济收入更低,婆母更会恨她,汪文宣仍会因无钱治病而悲惨死去。 刊.北京:作家出版社,l9 2     [] 3 巴金.《 寒夜》. 5 6 页. 第 、16   所以, 曾树生无论怎么做都不会令汪母满意。 她虽然认为离开  n]5[]7[]1]1]1] []6[]8[0 [ [3 巴金.《 2   寒夜》. l 杭卅:浙江 L版社,20. i l 03   是为了追求 自由和幸福, 但她的婆母在这场战争中是胜利者, 虽然  第 2、2 、 l 3 1、2、8、20   6 9 8 、8、27 8 3 2 页. 她看 ̄J子给树生的信后气愤,“ ] IL 但是她觉得痛快,得意。她起初  [] 9江情,《 寒夜> 论( 中婆媳关系的描写及  社会文化内涵》. 中圜现代文学   还把这看作好消息  如果我们把汪家的婆媳矛盾看成是“ ” 新与I   B, 现代与传统在婚姻家庭观念上的冲突的话,   寒夜》则显示出现  研究丛刊,20 3 . …《 03( )  [1巴金.《 1] 谈寒夜》  浙江文艺出版社,20  03 代对传统的妥协让步。冈此,与其说曾树生这一彤蒙是 “ 一追求

个  [4辜也平.《 1]   传统叙事母题的现代语义——< 寒夜> 人物 沦》, 中国现代文   性解放的艺术范例” 不如看成是多重矛盾中的无奈选择 时至  ,   9 8( ) 今日, 在我们的生活中, 仍有干千万万的曾树生面对重重压力1得  学研究丛刊,19 1    [5 沦女性 自我生命选择——也淡( 1]《 寒夜> 19., 》.982   不作出他人看来是 自 自 私 利然而非常无奈的选择。  

参考文献:  

作者简介: 进 17 , 南 范 学 修 学 , 陵 范   肖 贵(7 )西 师 大 研 班 员 涪   学 9一 院文教。 中 系 师  收稿 日期:20——7 0 582 

19 2 

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20 年  06

《 田 范专 科学校学报 》( 和 师 汉文综合版 )  

J1 06 2 卷 第三 期 u20 第 6 .  

总第 4 期  l

文明的不朽之处。 作为一种由象形文字构成的语言。 汉语充满智慧   与想象力,如辜所言:“ 汉语是一种心灵的语言,一种诗的语言,   它具有诗意和韵味。  汉语毫无疑问是中国文明的宝藏。同样, ”   “ 仁义”理念也是集中国文明之大成 在辜鸿铭的眼里“ 人类所有  纯真的感情均可以容纳在一个中国字中, 这就是 ‘ 字。 仁’ 因为 ‘   仁’ 是人所具有的一种神圣的超凡的品质。 在现代术语中  仁 相当于  仁慈,人类之爱,或简称爱。 刎 ” 在中国 “ 仁”是一种品质与爱。   正如 “ 所拥有的丰富内 仁” 涵一样, 义 ”同 “ 样蕴含丰富。在中国   “ 义”不仅指正 义, 还指大义、侠义等, 义与 仁往往联系在一起。   这 使得 “ 在中国 经典中不断出 现的 ‘ 、‘ 、‘ , 仁’ 义’ 礼’ 英文一般   译作 ‘ nvl c’‘ si ’ ‘ orey, b e e e j tc 和 p pit’ 然而,当我们 e on u e r   审查这些英语单词和它们的内涵时,发现它们竟然是那么的不合 

的后果。当然。 在中国文明中, 受害最大的是辜鸿铭笔下作为中国  文明体现之一的中国妇女。   辜鸿铭认为 “ 中国传统妇女具有西方各民族难以企及的 ‘ 端  庄’ 温柔’ 幽闲 三大特征,其典型是 ‘ 、‘ 、‘   观世音’” 然而, 。    这个 “ 观世音”却不仅要备齐全家人的衣食,还必须服从 “ 三从” 、   “ 四德” ,更让人难以接受的是,她还得高兴地替夫纳妾。或许,   在辜笔下“ 正是妻子的那种无我, 她的那种责任感, 那种 自我牺牲  的 精神,允许男人们可以 有侍女或纳妾” 的   夸奖面前,中国的   “ 观世音” 只有无奈地苦笑。 但辜在向 西方人

炫耀中国妇女如何地   “ 无我” 却不曾 时, 想到这恰恰是中国 文明的一大悲哀。 性沦为 女   了 男人世界的一 种工具与附 属物, 这无疑是对人性的泯灭与 对人权   的践踏 

适, 它们并不包含这些中国字所具有的全部 意义。 到“   如果我们   把这些词所传达的 观念 进行分解, 类于普遍的人性, 并归 我们会得  

到它们的全部含义那就是 ‘ 、‘ 善’ 真’和 美’   但辜鸿铭这   ” 句话却是值得商榷的, 中国文明中“ 、 义” 仁”“ 或许可以用“ 、 善”   “ 真”来概括,但中国文明中的 “ 礼”却绝不能总结为 “ 。 美”   中国的 “ 礼”并不仅仅指礼貌与 “ ,还包括了 “ 和” 忠君”原  则、家庭孝道和夫妻准则等的 “ 三纲” 五常” “ 。如果 “ 礼”单纯指  礼貌与 “ ,或许还可以阐述为美,孔子的一个弟子曾说: 礼之  和” “ 用,和为贵,先王之道斯为美”  而中国人的礼貌也是得到世界人  民所赞美的,中国一向被视为礼仪之邦。如辜所言;“ 中国人的礼  貌不像 日 本那样繁杂, 但却是 令人愉快的, 种发 自 一 内心的礼貌。  ” “ 本人的 日 礼貌是一朵没有芳香的花,而 真正的中国 人的礼貌   则是发自内心,充满了一种类似于名贵香水般——奇异的芬芳。  ” 这样的礼貌当然可以描述为一种美。   然而,在辜鸿铭眼里, 礼’   就是良民宗教的本质,就是中国 

文明的奥秘。 那么良民宗教有什么内 ”  埘 容? 辜鸿铭言: 良民   “ 宗 教的 第一条原则, 是要相信人性本身是善的; 相信善的 力量。 ”  

这一点倒有促进人们生活美好、 维护世界和平的积极作用。 辜接着  说: 良民宗教教导人们,爱的法则 “ 就是要爱你的 父母。 这一  ”   点如果不产生祖先崇拜的话, 也是值得大力 提倡的。 但辜接下来说   出了 最重要的一点: 良民 “ 宗教告诫人们, 正义的法则就是要真实、   可信、忠诚。 每个妇人必须无私地绝对忠诚其丈夫, 每个男人必须  无私地绝对地忠诚其君主、国王或皇帝, 在此,我想最后指出, 这  种良 民宗教的最高责任, 就是忠诚之责任。  可 “ ” 见, 三纲” 五 “  常”概念尽含于良民宗教之中,然而 “ 礼”却是这种宗教的本质,   并且,辜称这种礼制应该普及于世,为诸国所采用, 因为只有它才  能普渡众生, 解救人们于硝烟弥漫之中。 在辜看来, 这种 “ 是 礼”   中国文明 最耀眼的 优点。 然而, 他却无法看到正是这种 “ 造成  礼” 了中国的贫穷与落后,形成了中国文明的最大劣势。   辜笔下中国 人的 良

温 与礼貌在很大程度上受 影响于 这种“ , 礼”   然而, 这种 “ 却过多地限 礼” 制了中国人的自由, 过分地束缚了中   国人的 思想。 尽管辜 所言: 要获得自由 真正的自由 “ , 只有一条路,   那就是循规蹈矩,即学会适当地约束自己   并没有错。 但什么叫   “ 适当” ,标准如何?倘若 “ 男人必须无私地绝对地忠诚其君主、   国王或皇帝, 妇人必须无私地绝对地忠诚其丈夫” 也叫 “ 适当”   的 话, 那么, 民主与平等何在?当然, 在封建帝国里本身就没有民主、   平等可言,但即便如此,这种 “ 适当”也并非 “ 愚忠” 愚孝” 、“ ,   而怎可说是 “ 无私地、 绝对 地忠诚”   从中国两 千多年的封建史来看, 尽管这种 “ 在一定程度上 礼”   保持了社会秩序与伦理秩序的稳定,但并非国家安稳的万能之药。   自从陈胜、吴广喊出 “ 王侯将相,宁有种乎”后, 农民起义与宫廷  政变不过是变成了王侯将相的更替, 王权崇拜日益深入人心。 而有  王权崇拜,则不可避免会有勾心斗角、 尔虞我诈与硝烟烽火。中国   陷入了 永无止境的政治 权力斗争的 深渊, 这使得经济与科技长期得   不到应有的重视,贫穷与落后成为必然。那么, 陈胜、吴广何以 会  喊出 “ 王侯将相,宁有种乎” ,这与中国的 “ 礼”文明恐怕是可以 

三、问题之源  通览辜鸿铭的 《 中国人的精神》 大凡与中国封建文明相背的 ,   文明则会被口诛笔伐,而中国文明 ( 主要是辜笔下的封建文明) 或  与其相近的文明则会被大力赞扬。 在辜笔下, 只有中国人才具有深  沉、 博大、纯朴、灵敏的优 良特征,而却忘记了备全了这些优良品   性的中国人正在遭受着外国人船坚炮利的重创; 把慈禧太后描绘成  中国文明所培育出的即具有高尚的灵魂, 又不失赤子之心女性之最  高典范, 而却忘记了慈禧太后挪用军资用于大寿庆典而导致的甲午  之耻: 把沙皇说成是真正热爱和平的统治者, 把俄罗斯人描写成“ 欧  洲最优秀、最高尚、最可爱、最仁慈和最慷慨” 的人,而却忘    记了 沙俄 鲸吞中国 10 万平方公里土地之痛, 俄罗斯人参与八 5多 与   国 联军火烧圆明园,屠杀中国公民 之仇等等。   然而, 缘何这位被林语堂誉之为 “ 怪杰” 而被胡适称之为“ , 怪  物” 的一代大师会顾此失彼? 辜鸿铭并非不够聪慧, 思辨能力并非   不够强。 单凭其精通近十门语言的功夫就足见其能力非凡。 其顽固   的 封建保守思想的形成也绝非无源之水, 而是与其家庭出身,   所受 教 育及时代环境 有密切

的关系。   首先,辜并非出生于中国本土,而是出生于英领槟榔屿, 年轻  时就读于英国 爱丁堡大学。 毕来后游学德国、 法国, 从事文学等方   面的 研究。 这使辜在童年及青年时 代并未形成对中国本土文化完整   的 认识, 没有见证国人受灾难的痛苦, 深彻感受国 不能 人在 “   名分 大义 下的无奈。 而让辜真正开始了解中国文明,始于任清朝湖广  总督张之洞的幕僚时期。 张之洞是晚清德高望重的重臣,同时也是  一 名宿儒, 封建文明可以 中国 说在他身上有着明 显的 体现。 辜深受  张之影响, 并在此期间潜心钻研儒学,终有所成。但此期问,辜自   始至终都处于封建高层, 因而其思维角度大都从封建贵族 出发, 而  无 法表述或体会平民的思想与感受。 对封建贵族来说, 中国文明无   疑是世界最优秀的 文明, 因为这 种文明极强 地维护着封建贵族的权  威与安稳。   其次, 辜在外国度过的 童年、 少年与青 年时光让他对西方文明   有了 全面的了 解, 而在此时西方文明已 明显地暴露出了它的弱点。   这使辜对西方文明 产生怀疑与不满, 他的观点在如下一段话里得到   了充的表达: 1 “8世纪欧洲的自由主义有文化教养,今天的假自由   主义却丧失了文化教养。 过去的自由主义读书并且懂得思想, 现代  的自由 主义为了 私利只是看看报纸, 断章取义、 只言片 语地利用过  去那美妙的自由主义惯用语。 上一世纪的自由主义为公理和正义而  奋斗, 今天的假自由主义则为法权和贸易特权而战。 过去的 自由主  义为人性而斗 今天的 自 争, 假 由主义只是卖力地促进资本家与金融  商人之既得利益。 ” 因而辜断言, 欧洲   “  文化’ 会因英国 实利   主义的胜利而迅速衰落。   尽管这种断言并不正确, 但战争的爆  发却让辜鸿铭更坚定了这种理念。 并告诫西方人要想制止这场人类  迄今为止最残酷、最野蛮、最无益而又最可怕的战争,“ 就首先必  须消除当今世界的群氓崇拜,其次便是强权崇拜。  并且到中国 ”   来取经,学习中国义礼并重的 “ 宗教 ” 良民 。辜相信只有义和礼才   是医治战争顽疾的灵丹妙药。 这在大战吸引了世人眼球的当时无疑  颇引人注 目。或许这就是问题之源 

直接挂钩的。中国的 “ 所强调的“ 礼” 君君、臣臣、父父、予予”  

的森严等级,使许多中国人都渴望成为万民跪拜的 “ 王侯将相” ,  

参考文献:  

[ 辜 著. 涛, 庆译 中国 1 鸿铭 黄兴 宋小   人的精 广西师大 社, 01 ] 神. 出版 20.  

在和平年代, 这些

人枕着这种美梦地睡觉, 但待时 机一成熟,   这些 作者简介:黄 元 湖 湘 人 湘 大 历 文 学 0 级   珊 , 南 潭 , 潭 学 史 化 院2 4 硕 0 人就会揣着这种美梦制造兵荒马乱。 这就是中国“ 文明 礼” 所带来 士 究 , 究 向 中 近 思 文 。收稿 日期:2 0— 一6   研 生研方 为国代想 化 0 5 8 l 

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