太武帝灭佛_范文大全

太武帝灭佛

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【优秀范文】太武帝灭佛

范文一:北魏太武帝灭佛运动中的偶像破坏 投稿:胡陲陳

文史术艺 2 01 年4 月8(中 ) 

北太魏帝武灭运佛动中的偶像坏 

破 刘乐 

(圳深市关 月美术馆山 ,广 东深 5 圳 180 2 6  

)佛教 自东汉传

中人原 经过魏,的发晋展  在南朝北期达时第一个高到。峰其统中治 时间 长最的魏( 北38 - - 56 34)年王朝为 中的佛 国教文化作 出了 大极的贡献 很多,文梵典经都 是 在 个 那时期 译翻成汉文 同;时石窟 寺 建

造 , 教造佛,像壁画绘制等 动也为活世留 后 下  珍贵了的 术 艺 。是但教佛北在的魏发也展  并不是 一 风顺帆 ,中的 国 史上历 次 四佛灭  ( 史称 “三武一宗 灭”佛) 事件 之 , 一是  最残酷也苛严灭佛的件事——魏北武太拓 帝跋 (焘公元4 12 4 5   年在2位)灭佛 即,对北 朝

佛的 教动造成 了沉活的重击 打  

始就反开对的 而,是个一信从佛, 尊重佛 教到怀疑 教佛 ,反感佛教 ,再 彻底否定到佛  教,灭佛 过的的程 在。个过这 中道程对佛教 教偶 像压制的作用渐也体渐出现 ,来太 对武 佛 教的 抑 是伴 随着制道对教 倚 的重而 发生  的  。 世祖即位…虽归宗佛… 法,敬沙门 ,重 

魏北太武帝佛灭的原 因 

太魏 帝武 灭佛 中是国史 历最 暴力上  最酷严的一灭佛次 太,武帝位后即, 佛灭  对佛前有教崇信 个 亲、 、近疏远 限制、 打、击 、  彻 消底灭过程的 。其佛 灭的原因 应是 该一个 综 体 合 ,并是不单从简反思想佛 ,济经地土 的 夺 争,佛 冲道或突者政是治 件就事以一 可言 以 之的蔽( 。汤用彤先 生 《 的魏两汉晋南  北佛朝教史》 向归因倾佛于 之道和崔浩争、  谦之寇掩的 ;掇王 仲荤先 的 《 生魏晋北南朝 史 > 认为 ,因跋魏王朝拓佛教不 了对解 ,同  时又人 了佛掺道争的因素斗, 于是 生 了灭发 佛 事教件 ;朋郭先 生 《 的汉魏两晋北朝佛 南教 》 认为 是因主阶地级内世部地主与俗与僧  地侣主 矛盾的冲突和; 任继愈等先 生的 《中   国教史 》论佛得相述对 为详细最。 它又调  其原 强因是一夺争制控 口劳力 、人是二道之 佛 争、三 怀是沙疑门盖吴与通谋反魏 四是;儒  之争佛 ) 经济  素因不并是 太 武帝 灭 佛主的要   原因 太武, 灭佛帝毁佛直最最接主要原的 , 因 引发血 之灾光 导火的线 。 《 魏 书 ・老志释 》  记得 较楚清, 他 是征镇亲卢水胡压吴盖义起  ,时 中途长安一在家 大 院发现 寺了所藏 匿的  量兵器大, 方地 官和富藏在寺 人中的量大 财物 以,及所藏的多许酒具酿 ,还 有人僧贵与

 族妇淫乐女的密。室太 武疑帝僧与盖人通  吴谋反 ,造憎沙 恶门敛财 贪、 、好酒色, 遂在  崔的支浩持颁 布了严下残厉酷的灭 佛诏, 在  全 范围 内消国佛灭 教而。以只前抑佛、限 是佛 、排佛 在。现发四的大违禁 类品中, 兵 器  最是大罪证的, 通谋造 反最重是 罪的最令行  武帝仇太 视,是 激刺武太帝决心 即立灭 佛的  强最烈的刺激。物此 , 佛外教本和道土 教 的 盾 矛, 佛教和儒的教矛 都从盾一定程度上 促使 了 灭佛件 事的生 发(下文 论述 )有   二、。 北魏 武 帝太 时 的期偶 像 拜 与崇破 坏  武初帝期。 对 于像佛还很是推崇和 重 敬 的,这能可是 于对出祖太尊的和继承 重 ,造  活动也像得到了延续发展和。  世祖 初即 , 亦位尊太祖太之宗 业,每引  高德沙门 , 与 谈共论 。于月四 八日 举诸, 佛像 , 于行广衙 帝亲。门楼御 ,临观花散,  以 致敬礼( 《书魏・ 老志释》)。  可 以 看 ,出 武太对佛教 帝的度态 并不是 

而存未览经 教 , 深求报之缘 意, 及得谦之寇  。 道帝 清静无以 , 为有化之仙证 ,信遂术 其。 (  魏书《 释老・ 》 )  志 北进入中魏后原, 受 汉到族化和文家  思儒想的很大响 ,影 并渐以逐此正为文化和统  思 想魏、,齐大臣魏 收的著《 书》魏 列就 有 《 林儒》、 《 苑 》 文、 《孝 感 、 》 《节义 》、 烈 

女》《、 《 礼 》志篇章记等 和弘扬儒载文化。家  世 的儒 家人化文和佛 教 教义 在着 存不可 协 的调 冲。突太在帝武灭 佛过程中 的 ,亲信 其 崔 起浩 推波着助澜 的 作用 ,作为 官僚 大 士 夫三,元朝、世老大家 族大学,者 的崔灭 浩

破廷圣像运动坏是有几相像分 。 灭佛的致导 了大量 佛的像毁灭被 , 时同也抑了佛教制 美 的发展 术。 在 此时期, 石 窟造型和壁画的 创 作 都于处了停 的状滞态。 在灭结束佛之后几  大石都窟迎来 了 各的营造高自潮。   然诏书严虽彻底 厉,但是 具在 体的行 执中 灭佛,活 还是受动了很多到 的力 阻, 这些  力阻 往往 自对来佛 教笃信 或抱有者 同 情  心 的贵理族和僚官。太恭子就宗其是中 一。之  《 魏 书》 上记载 了太恭子宗是如何灭佛和将 

捣佛像的概念分毁 开,从而保护佛像的。

 恭时宗为子太监 国,索 佛敬道。 频上表,  刑杀陈沙 门滥 之, 非图又之罪像 今。 其罢道 ,  诸杜 门寺, 世修不 奉 ,土丹青木, 然毁自灭 。  是再三 。如(《 魏书 ・ 释老志》)   太 的子意思是禁缓、 少杀、不烧 、 不 破。  让 它自 然亡 消 。

而且子太说的很清楚, 他将  太武帝为沙 门定 下罪过的 痛图分开像 “ 又, 非 像图罪之” 图, 的存像在意义和是对只 佛 教教义 的阐 释者或作为是膜拜对象的 , 并而  没参有与 反之事 谋 , 所太子以主张 去主动不  破 坏图像和 寺院 ,而是让 其然毁自 。灭灭在  佛期 间 ,太子 宗保护 恭大量了沙门、佛教 的 经典以 及 院寺,佛。像  《 魏 ・书祖纪世 下》 记还录 了一同情件 佛教 的人 巧妙士利地用 像为佛 教佛情开  求脱 事件 的:  城邺毁 层五佛 ,图泥于 像得玉中玺。 二  文皆其 日 “受于天命,既寿 永 昌 。其一”刻 其旁日 “:魏所受 传汉 国玺 。”(《 魏 书世・ 

祖纪》 )下  太 平真君年(九4 84 年) , 谦寇之死。 君  真一十( 年45 0年 )六 ,月力主严 镇压消灭厉教 

佛佛

的 因,动很 明显 是 崇儒抑 佛崔。对佛像浩 进行 了曲解 和诋毁达到来偶像坏 破的 目的。  浩 既信佛不 道、 , 模所深 归向 每,粪虽 土 之 中,拜礼形像 浩。大笑之 。云 :“ 持  头此颅净处跪是胡不神也 ” ( 。《魏书 ・ 释老 志 》)  这里崔浩所说 的

神显胡指的然佛 ,就   崔 觉浩佛得教信 徒 对佛像顶礼膜 拜 的行 很为 可笑 , 将教佛为称 胡“ 神 ”,是 以中原这儒 家 为中 心的眼光 来看作他者的佛为 , 教是一 种 排斥和定的眼否 光 佛,儒冲的在突这里  表得淋漓尽致 。严厉现击打教诏佛、最 后灭佛   诏都 是经浩崔 色润修 的 改,至甚 他是草起

 。 的

 

武太帝 诏 灭佛下,采取 了一系 列 政的  策, 括强包僧人还俗 , 迫捣寺毁庙 ,破佛坏 像 等 。等 非常严 厉,诛 诏长沙 门,安破焚 佛 , 敕像台留四方下 ,令 依一安长事行 。( 《 

魏书・老志释》)   有司 宣征告诸军 镇、刺史 ,有佛诸形 图

及经 胡, 皆尽击破焚 烧,沙 无少门悉坑 

长之。 (同上 ) 

言虽无用宗, 然犹缓诏 书,宣近皆  预闻知远 ,各为得计. 四 沙方 ,门多亡匿获 免 , 在京 者 邑 亦,全蒙。金济宝像及诸经银论大  秘藏得而 。木宫土 塔声,教所及, 莫不毁毕  矣 。”( 《书 ・释魏老志》  )欲除 伪真 , 定羲复、 农之 治其。切一荡 除 胡神 , 其踪灭 迹庶,谢于风无氏矣 。自 今以 后 敢,有事神及胡形像造人 、泥人 者, 铜  门。虽诛胡神、言今问人胡, 共云无有 皆是 .前 世汉无 赖子弟刘人真元,吕 伯 强徒之 接。 乞 胡诞言 ,之 用庄之虚假 老附,益而之,皆   真非实。 使致王废而法不 行,盖 大奸魁也 之。   非有常之人

, 然能行后常之事非。非肤能孰  去历代之此物 !(伪《 魏书释・老 》志)  

崔的浩因 字狱等文 因被原诛杀。 两 后年三  的,月太 帝武太被杀死监。同年六 ,月 太子恭  宗病死 至。 ,此太武帝太真平君灭佛年几  位最的要、最关键 重 最核心的、物人想继都 去世 。太子恭拓宗晃之跋,文成帝子跋拓浚继 位 兴。元安(年 45 2 ) 年十有-冬 - Y l乙 ,“ 卯初 复佛法  ”。   佛( 教 助王)之禁律政,益仁智 之善 性,  排 斥群邪 ,演开觉正 。  有 司 失, 旨切禁 断( 太一帝灭武 佛 ()《 魏

书 ・释老 志 》 。)

从 文 献记载 中可 以看 太出 武帝灭 的佛

 对不象包括僧 人 仅,寺 院集团 , 佛的经义教 和思  , 想教典籍佛, 对教佛造像和图像 采 也取 破了坏灭毁政策,的这 和八九 纪世拜的 占 

下承风天,朝 及不夕。往时所毁 寺图  ,仍 还矣。佛修经论 像, 皆得复显 (《 书 ・ 魏  高宗 》纪)  此 至太,武灭帝佛事算是件一告落 段   佛教,重新又在魏北流行起来, 被毁坏 的佛像  得的到修。复持复主工兴的主要作师有贤和  昙耀。 昙 主持暇在 平城 武塞州凿开石窟五  , 年雕造佛像一各, 高七十者尺 ,次十尺 。   六此大 为云岗同石窟造之营 始。从 武太帝佛  灭到周武帝北灭佛这时段, 间教在佛朝北迎  了他传来中人以原的第来个高一峰, 造 活型动 也极 兴为盛 ,后为留下许多珍世的贵佛教 美术

品作 。 

范文二:北魏太武帝灭佛运动中炳灵寺石窟免遭破坏原因初探 投稿:徐馎馏

[摘要]北魏太武帝灭佛是中国佛教史上的首次“法难”,规模庞大,影响深远。在这场声势浩大的毁佛运动中,炳灵寺石窟中西秦时期所开凿的洞窟却保存完好,至今还未发现有被破坏的痕迹。此中原因,史语不详,本文拟对此作一探析。

  [关键词]北魏太武帝;灭佛运动;炳灵寺石窟

  [中图分类号]K879.2 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115(2014)12-0035-02

  鲜卑拓跋氏入主中原后,承中原佛法之事,接受佛教,用以敷导民俗,以助王政之禁律。自拓跋�起,北魏诸帝大都礼敬沙门。太武帝拓跋焘即位之初,信奉佛法,礼敬沙门;常引高德僧人,与共谈论;佛诞之日,亲御门楼,以致礼敬。①然而拓跋焘在位之时,正值北魏日益强盛,力图统一中原之际。史载,太武帝“富于春秋,既而锐志武功,每以平定祸乱为先”。②在统一北方的连年征战中,亟需大量人力、物力,然僧侣不从征役,使兵源不足;寺院拥有大量土地、财富,又不纳税,使得国家税源堵塞,财力枯竭。为此,太武帝于太延四年(438)三月诏“罢沙门五十以下”,“以其强壮,罢使为民,以从征役”。③后因佛门匿藏兵器,帝疑其与盖吴有谋,且在查抄寺中财产时发现诸多不法证据。拓跋焘忿恨沙门非法,遂纳大臣崔浩毁佛之议,下诏“有司宣告征镇诸君,刺史,诸有佛国形象及胡径,尽皆击破焚毁,沙门无少长,悉坑之”。④太平真君七年(446)三月,“诏诸州禁佛,坑沙门,毁佛像”,⑤开始了全面的毁佛运动。此次灭佛,破坏力极大,“土木宫塔,声教所及,莫不毕毁矣”。⑥而处于北魏统辖区域的炳灵寺石窟却未受到影响,究其原因,笔者认为主要有以下几个方面。

  一、地形隐蔽,位置偏僻

  炳灵寺石窟所在地区距中原王朝较远,地理位置偏远。它位于永靖县城西南35公里杨塔乡和王台乡之间的小积石群峰丛中。石窟处于崇山峻岭之间,一面临水,三面环山。《元和郡县图志》载:“积石山,一名唐述山,在县西北七十里。”⑦积石山“众峰竞出,各有异势,或如宝塔,或如层楼,松柏映岩,丹青饰岫,自非造化之神功,何因绮丽如此”,⑧可见积石山地势十分险要,偏远隐蔽,“彼人亦罕有至者”,⑨是建造佛窟的理想之地。

  北魏时,永靖之地属桴罕镇管辖。太平真君六年(445)夏四月,“天水公封敕文击利延子什于桴罕。八月,封敕文入桴罕,分徙千家还上卦,留安远将军乙乌头守桴罕,乃置桴罕镇”。⑩据《魏书・地形志》“河州”条云:“真君六年(445)置,后改,治桴罕。”{11}桴罕乃魏之边地,离北魏统治中心较远。对此偏远之地,太武帝灭佛便有了“天高皇帝远”,鞭长莫及之遗憾,影响力从长安至此,大大减弱,并且中央政令到达此地,尚需时日,且当时交通不发达。“佛沦废终帝世,积七八年,然禁稍宽驰,笃信之家,得密奉事,沙门专志者,犹窃法服诵习焉,唯不得显行于京者矣。”{12}可以看出,太武灭佛只在京师及附近影响比较大,而对于边远地区,其影响力相对较弱。由此可以认为,炳灵寺石窟之所以免遭破坏与其地处偏远隐蔽有很大关系。

  二、氐羌叛乱,无暇顾及

  自古以来西北是羌、氐、戎等少数民族的聚居地。桴罕及周边地区也是羌等民族主要聚居地之一。羌人彭氏就是桴罕当地的著名的大姓,颇具实力。北魏统治者对氐、羌等少数民族统治极其残酷,负担沉重的赋税、徭役,如规定:“每户帛二匹,絮二斤,丝一斤,粟二石,再加地方征收的调外之费帛一匹二丈。”{13}在生产力水平低下,且氐、羌等民族为游牧民族不善耕稼与织布的情况下,这些规定的赋税是非常沉重的。同时,北魏实行民族压迫政策,如北魏正平元年(451),魏太武帝致刘宋臧质书云:“吾今所遣斗兵,尽非我国人,城东北是丁零与胡,南是三秦氐羌。设使丁零者死,正可减常山、赵郡贼;胡死,正减并州贼;氐羌死,正减关中贼。”{14}由此可见,拓跋氏之民族政策带有明显的种族歧视色彩。为了反抗北魏的压迫,氐羌等少数民族纷纷起兵反抗。如始光三年(426),“卢水胡盖吴聚众反于杏城,诸种胡争应之,有众十余万”。{15}太平真君七年(446),“魏金城边天水梁会与秦益难民据上卦东城反……氐羌及休官屠各数万人皆起,兵应之”。{16}秋八月,“安定胡刘走吕反……魏主遣镇长安俟成败,杀伤千数,遂平之”。{17}从这三则史料可知,从始光三年开始至太平真君七年(426~446),西北地区大规模的反抗北魏残暴统治活动此起彼伏,而小规模反抗更是层出不穷。而桴罕作为胡羌人的主要集居地之一,虽然桴罕之羌是否起兵接应,史书无所记载,但上述史料中皆言“氐羌皆起兵应之”,可以肯定的是桴罕受到很大的影响。在这种情况之下,桴罕镇长官的首要任务是维持此地的社会稳定,防止氐羌接应叛军,而不是遵照中央的诏令,坑沙门,毁佛塔。在氐羌战乱不断的情况下,中央政令很难及时传达至此地。地方官员集中力量维护稳定,防止叛乱发生,而对于中央的政令也不过是做一番“已报肃清矣”的奏折。因此,西北氐羌人民反抗北魏统治的行动客观上也是炳灵寺石窟得以保存的一个重要原因。

  三、影响深远,帝君慎之

  自佛教传入桴罕之日起,逐渐融入当地人民生活中,产生了根深蒂固的影响。同时,西秦统治者大事宣扬佛教,使佛教义理深入人心。从十六国时期到北魏统一北方为止,战乱动荡、争夺抢掠的混乱状态延续130多年。西秦统治桴罕时,连年征战。如更始二年(410),“乾归复都苑川,又攻克姚兴略阳、南安、陇西诸郡徙二万五千于苑川、桴罕”。{18}更始三年(412),“乾归复讨彭利发……斩之。收羌户一万三千”。{19}永康三年(414),“西秦攻灭南凉,诸城皆降。”{20}永康八年(419),炽磐遣其左卫匹达建威梯君等讨彭利和于�川,大破之,利和单骑奔仇池,获其妻子,徙羌豪三千户于桴罕”,{21}等等。在更始元年至永康八年(409~419),西秦定都桴罕前后,一直持续征伐,伴随着战乱的是无限沉重的徭役、赋税、饥饿和死亡。在这种动荡的年代里,人民生活困苦不堪,饥寒交迫,祈求获得和平安定的生活环境的人们很容易接收佛教宣扬的“来世幸神”和“六道轮回”的教义。与此同时,西秦部分统治者利用佛教来缓和紧张的阶级矛盾和人民的反抗情绪,大事宣扬佛教,修缮佛窟,礼敬高僧。如“被逐至林阳堂山之玄高”。河南王请其还邑,“渐还到国,王及臣民,近道侯迎,内外敬奉,崇为国师”。{22}西秦崇佛可以在石窟内得到印证,窟北部“建弘元年”题记旁有“遂请妙匠,客兹尊像神资所茂……至极于隆玄窬偷”,“容世范停荫道枢唯钦尚□□灵持美哉□台会旨,广弘□□圆机化机乃□斑匠神仪重晖舍兹远晤圣景孰追”。王万青先生认为:“可能改年号时西秦王朝特意把炳灵寺重新修建,大事宣扬佛教,以佛教名义来达到它向外扩张、向内缓和人民的反抗情绪……广弘、圆机和化机一些会其主子的旨意,乃即斑匠,对炳灵寺神仪重新彩绘出光辉,如此舍此不求,去远寻觉悟,则圣人景象孰能可追!”{23}此外,从窟内佛像的供养人也可以看出,西秦统治阶级是极力崇佛的,如建弘题记下方一小立佛右侧,有“博士□安□□无国之象”,“乞佛□罗使之像”,{24}等等。他们都是西秦王朝贵族和官僚地主阶级人物。在统治者的提倡下,人们虔诚礼佛、敬佛。石窟内的佛像、壁画是当地人民的信仰所在。如建弘题记下方下排的供养人由里向外依次为“侍生天水梁伯熙之像;侍生金城万□之像;侍生天水杨□之像”。{25}从中可以看出石窟在当地及其周边地区人民心中的崇高地位。毁佛等于摧毁了人们在现实社会的唯一寄托。另外,魏太武帝于公元445年刚刚平定桴罕。第二年下诏毁佛,前后不到一年,对于这种情况,太武帝不得不慎重考虑,采取慎重态度。当地人民的礼佛、敬佛,促进了炳灵寺石窟的进一步发展,同时增强了石窟抵御外部破坏的能力。因此,佛教对当地百姓的根深蒂固影响是其免遭破坏的又一重要原因。

  综上所述,地形隐蔽、位置偏远、氐羌叛乱、佛教对人民影响深远等众多因素,是炳灵寺石窟在声势浩大的毁佛中得以保存下来的重要原因。这是佛教史上的幸事。

  [注 释]

  ①②④⑥{12}北齐・魏收:《魏书・释老志》,中华书局1974年版,第3033页、第3034页、第3035页。

  ③北宋・司马光:《资治通鉴》卷123,中华书局1974年版,第3867页。

  ⑤北齐・魏收:《魏书・世祖纪》,中华书局1974年版,第100页。

  ⑦唐・李吉甫:《元和郡县图志・陇右道上》“河州�罕县”条,中华书局1985年版,第1121页。

  ⑧唐・释道世:《法苑珠林》“�罕临河唐述谷仙寺”条,四部丛刊1929影印本。

  ⑨宋・李�:《太平御览・地部・窟》,中华书局1960影印本,第267页。

  ⑩{15}{16}{17}清・慕寿祺:《甘宁青史略・南北朝》“魏伐吐谷浑”条、“卢水胡盖吴反”条、“魏上卦东城反州兵讨平之”条、“安定胡刘超反魏将陆俟斩之”条,兰州俊华印书馆1936年版。

  {11}北齐・魏收:《魏书・地形志》,中华书局1974年版,第2620页。

  {13}北齐・魏收:《魏书・食货志》,中华书局1974年版,第2852页。

  {14}南朝・沈约:《宋书・臧质传》,中华书局1974年版,第1912页。

  {18}北宋・司马光:《资治通鉴》卷115,中华书局1974年版,第3638页。

  {19}{20}{21}北宋・司马光:《资治通鉴》卷116,中华书局1974年版,第3648页、第3730页。

  {22}梁・释慧皎:《高僧传・玄高传》,陕西人民出版社2010年版,第639页。

  {23}{24}{25}阎文儒、王万青:《炳灵寺石窟》,甘肃人民出版社1993年版,第142页、第169~170页、第169页。

范文三:北魏太武帝废佛 投稿:沈囨囩

魏主与崔浩皆信重寇谦之a,奉其道。浩素不喜佛法,每言于魏主,以为佛法虚诞,为世费害,宜悉除之。及魏主讨盖吴b,至长安,入佛寺,沙门饮从官酒c;从官入其室,见大有兵器,出以白帝。帝怒曰:“此非沙门所用,必与盖吴通谋,欲为乱耳!”命有司案诛阖寺沙门,阅其财产,大得酿具及州郡牧守、富人所寄藏物以万计,又为窟室以匿妇女d。

  浩因说帝悉诛天下沙门,毁诸经像,帝从之。寇谦之与浩固争,浩不从。先尽诛长安沙门,焚毁经像,并敕留台下四方e,令一用长安法f。诏曰:“昔后汉荒君a,信惑邪伪以乱天常,自古九州之中,未尝有此。夸诞大言,不本人情,叔季之世,莫不眩焉。由是政教不行,礼义大坏,九服之内,鞠为丘墟。朕承天绪,欲除伪定真,复羲、农之治b。其一切荡除,灭其踪迹。自今已后,敢有事胡神及造形像泥人、铜人者门诛c。有非常之人,然后能行非常之事,非朕孰能去此历代之伪物?有司宣告征镇诸军、刺史,诸有浮图形像及胡经,皆击破焚烧,沙门无少长悉坑之!”太子晃素好佛法d,屡谏不听,乃缓宣诏书,使远近豫闻之,得各为计。沙门多亡匿获免,或收藏经像,唯塔庙在魏境者无复孑遗。e

  (选自《资治通鉴》卷一二四)

范文四:北魏太武帝的鲜卑本名 投稿:彭请诸

北魏太武帝的鲜卑本名

罗 新

《南齐书》亦作“字佛狸”②,南朝史籍中《宋书》记北魏太武帝拓跋焘“字佛狸”①,

迳以佛狸称他的例子很多,兹不赘举。《魏书》卷三《太宗纪》泰常七年:“夏四月甲戌,封皇子焘为泰平王,焘,字佛釐。”③但是今本《魏书》的《太宗纪》并非魏收旧文,宋人即已指出可能是以隋代魏澹的本子补入的。《隋书》说魏澹所撰魏史,“义例与魏收多所不同”,魏澹自称“今所撰史,讳皇帝名,书太子字”。④魏收《魏书》应当是不写拓跋焘的字的,魏澹的依据要么来自原拓跋集团的某种历史记忆,要么就是直接借鉴了江左史书,只不过改明显有贬辱色彩的狸为釐而已。南朝史书一方面说拓跋焘字佛狸,另一方面在各个用例中,不称焘而称佛狸,即称字不称名,表面上看,这与当时以称字为敬的习惯是有一点点牴牾的。事实上这里所谓的“字”,并非华夏传统意义上的表字。北族本无取字之俗,“佛狸”、“佛釐”为字更是与“焘”毫不相关。正如姚薇元先生早就指出的,《宋书》和《南齐书》所记录的拓跋集团姓氏名字中所谓的字,其实都是他们的鲜卑本名。⑤因此,佛狸或佛釐并不是拓跋焘的字,而是他的鲜卑本名的汉文音译。

值得注意的是,《宋书》中有几处涉及这个名字时,也有作“佛狸伐”和“狸伐”的。卷九五《索虏传》记拓跋焘进兵瓜步,宋文帝“乘舆数幸石头及莫府山,观望形势,购能斩佛狸伐头者,封八千户开国县公,赏布绢各万匹,金银各百斤”。⑥卷七四《臧质传》记臧质与围困盱眙的北魏众军(“虏众”)书曰:“示诏虏中诸士庶:狸伐见与书如别,尔等正朔之民,何为力自取如此。大丈夫岂可不知转祸为福邪!今写台格如别书,自思之。”⑦臧质的信还附有两份文件(即所谓“如别”),一是“台格”,指宋文帝所下的购募“能斩佛狸伐头者”的赏格;一是“狸伐见与书”,指太武帝给臧质的信,信中表示围攻盱眙的魏军其实并非鲜卑,而是丁零、胡、氐、羌,他不在乎这些军队的死活云云。卷九五卷末的“史臣曰”,也提到“狸伐”:“至于狸伐纂伪,弥扇凶威,英图武略,事驾前古,虽冒顿之鸷勇,檀石之 《宋书》卷九五《索虏传》,中华书局标点本,1974年,2330页。

《南齐书》卷五七《魏虏传》,中华书局标点本,1972年,983页。

③ 《魏书》卷三《太宗纪》,中华书局标点本,1974年,61页。

④ 《隋书》卷五八《魏澹传》,中华书局标点本,1973年, 1417页。

⑤ 姚薇元:《宋书索虏传南齐书魏虏传北人姓名考证》,《清华学报》第8卷第2期,1933年。

⑥ 《宋书》卷九五《索虏传》,2352页。

⑦ 《宋书》卷七四《臧质传》,1913页。 ①②

骁强,不能及也。”①臧质的信和《宋书》“史臣曰”的“狸伐”,应当都是佛狸伐的省略形式,如同檀石槐被省略成檀石一样。但是这种省略反而证明了“伐”字的存在。这就证明,拓跋焘鲜卑本名的全称应当是佛狸伐,佛狸与狸伐都是省称。《资治通鉴》载臧质信及台格条文,把佛狸伐和狸伐都改作“佛狸”,看来是不相信其全称为佛狸伐,也不相信佛狸和狸伐只是省称。②

从中古北族特别是鲜卑诸部政治名号的基本构造的角度来看,佛狸伐才是一个结构完整的名号,它包含了官号与官称两个部分:佛狸是官号,伐是官称。佛狸的语源我们将在后面讨论,这里我们先说“伐”。根据林安庆把拓跋的语源解析为[to:g beg]的成功经验③,我们还进一步发现,bäg或beg是魏晋时期鲜卑诸部使用最为广泛的政治名号,而且总是作为一组名号中的最后一部分,即结构和功能意义上的官称来使用,比如拓跋、乞伏、乙弗、秃发等等,在拓跋集团的个人姓氏或名字中,bäg或beg的使用更是极为频繁,如拔拔氏(长孙氏)、他骆拔氏(骆氏)、俟力伐氏(鲍氏)、柯拔氏(柯氏)、黜弗氏、斛拔氏(贺拔氏)等等,北朝常用同音或音近的多个汉字,如跋、拔、发、弗、馛、伏、伐等等,来音译bäg或beg这一北族词汇。④正如我们已经分析过的,这些北族姓氏来源于部族称号,部族称号来源于部族首领的个人名称,而部族首领的个人名称又来源于他的政治名号。因此,北族姓氏、部族名称、部族首领的名称和部族首领的政治名号四者之间,有非常紧密、深刻的联系。正是在这个意义上,我们强调要充分重视中古北族重要政治人物的名号资料。在佛狸伐这一个案中,也不能以普通的个人取名来看待佛狸伐,而要把它看成某种政治名号,而且这个名号的结构本身也使我们认识到它与中古北族名号的一致性。

佛狸伐应当是太武帝在当皇帝以前的名号,这个名号中的伐(bäg)是官称,即使已经不是具体的官职,也必含有高贵、主人等意义,是通称意义上的官称。佛狸伐既然符合中古北族政治名号“官号加官称”的结构模式,那么行用时省略官称部分而只呼官号部分,就是比较自然的事情。这也许可以解释《宋书》和《南齐书》在正式介绍拓跋焘的名、字时,要说“字佛狸”,而不说“字佛狸伐”。大概在北方,当拓跋焘继位之前,人们如果用鲜卑语称呼他,正式场合应当称佛狸(釐)伐,非正式场合称佛狸(釐),这也是我们为什么要一再强调官号比官称更能代表一个人的Identity的原因。刘宋君臣从零星的北方情报中得知拓跋焘被呼为佛狸和佛狸伐,所以反映在他们的文书中也就比较混乱。有趣的是,臧质会在信中 《宋书》卷九五《索虏传》,2358页。

《资治通鉴》卷一二六,中华书局标点本,1956年,3965页。

③ An-King Lim, On the Etymology of T’o-Pa, Central Asiatic Journal, vol. 44, no. 1(2000), pp.30-44.

④ 罗新:《论拓跋鲜卑之得名》,待刊稿。 ①②

把佛狸伐省称为狸伐(沈约在《宋书》的史论中亦循此例),说明他完全不理解佛狸伐一名的意义和结构,而是像理解华夏姓名那样但取后两个字。正是在这个意义上,我怀疑魏澹书所谓“字佛釐”,是源自南朝史书①。

现在让我们来看看“佛狸”或“佛釐”的语源(etymology)问题。胡三省说:“佛,音弼。”②根据蒲立本(Edwin G. Pulleyblank)所拟的早期中古音,佛音but,与附、符等字的

“佛狸”或“佛釐”很可能对应的是阿尔泰语系的“狼”,音值非常接近。③由此我们知道,

即突厥语文献中的böri一词。böri见于阙特勤碑东面第12行和毗伽可汗碑北面第13行,两处都是形容骨咄禄初起兵时突厥士兵勇猛善战,böri teg,“如狼一样”。④克劳森(Sir Gerard Clauson)《十三世纪以前突厥语语源辞典》(An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish),收有böri一词。⑤麻赫穆德·喀什噶里(Mahmud Kashgari)的《突厥语大辞典》(Dīwā Luγāt at-Turk),收有一条突厥谚语“狼不吃邻居”,其中的名词“狼”就是böri(buriy)。⑥第一个把鄂尔浑碑铭中的böri与中国史籍中的“附离”对应起来的学者,是法国的沙畹(Edouard Chavannes)。⑦其后美国学者卜弼德(Peter B. Boodberg)在他的《胡天汉月方诸》系列学术札记中,还对中国史籍中böri一词的各种音译作了系统的研究,指出从匈奴、乌孙到突厥,böri一词曾被广泛使用,因此böri不仅仅是一个突厥语词汇,还是内亚及中亚许多民族语言中共有的词汇。⑧

在《胡天汉月方诸》中,卜弼德指出《汉书》记乌孙史事,有“小昆弥乌就屠死,子拊离代立,为弟日贰所杀”的记载,拊离即böri之音译。如果卜弼德的意见是正确的,那么这个拊离就是文献上游牧民族首领以狼(böri)为名的最早例证。卜弼德还依据明代张溥所编《汉魏六朝百三名家集》所收曹丕《典论》论汉武帝之文(案该文最早见于《艺文类聚》⑨ 根据刘知几的说法,魏收《魏书》有关瓜步、盱眙等战事的记载,也多是截取自沈约《宋书》,所谓“魏史所书,则全出沈本”。见浦起龙《史通通释》卷十七,上海古籍出版社,1978年,488页。魏收尚且取材于江左,魏澹自然只会更甚。

② 《资治通鉴》卷一二五胡注,3950页。

③ Edwin G. Pulleyblank, Lexicon of Reconstructed Pronunciation in Early Middle Chinese, Late Middle Chinese, and Early Mandarin, Vancouver: University of British Columbia Press, 1991, p. 96.

④ Talât Tekin, Orhon Yazıtları, Ankara: 1988, p. 10.

⑤ Sir Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford: the Clarendon Press, 1972, p.356.

⑥ Mahmūd al-Kāšgari, Compendium of the Turkic Dialects(Dīwā Luγāt at-Turk), Edited and Translated with Introduction and Indices by Robert Dankoff, in collaboration with James Kelly, Cambridge, MA: Harvard University, 1982, Part II, p. 264.

⑦ 沙畹(Edouard Chavannes):《西突厥史料》(Documents sur les Tou-Kiue (Turcs) Occidentaux),中译本,冯承钧译,商务印书馆,1934年,156页,注二。

⑧ Peter A. Boodberg, Selected Works of Peter A. Boodberg, compiled by Alvin P. Cohen, Berkeley: University of California Press, 1979, pp. 74-76, pp. 99-102.

⑨ 《汉书》卷九六下《西域传下·乌孙传》,中华书局标点本,1962年,页。 ①

①),有“刈单于之旗,剿阏氏之首,探符离之窟,扫五王之庭”的句子,其中“符离”即乌孙之拊离,突厥之附离(böri)。《典论》所说的“符离”,其出典应当是《史记》所记卫

《索隐》引晋灼曰:“二青“绝梓领,梁北河,讨蒲泥,破符离”。②对蒲泥和符离的解释,

王号。”又引崔浩曰:“漠北塞名。”晋灼的依据是《史记》提到“匈奴符离王”③,或因此推及另有蒲泥王。崔浩的依据是《汉书》记武帝元朔二年“遣将军卫青、李息出云中,至高阙,遂西至符离,获首虏数千级”。无论是作为漠北地名还是作为匈奴王号,卜弼德把这个符离与突厥附离(böri)进行比定,可说是非常敏锐和富于启发的。

《周书》记突厥习俗制度曰:“旗纛之上,施金狼头。侍卫之士,谓之附离,夏言亦狼

。《通典》说突厥“有也。盖本狼生,志不忘旧。”⑤《新唐书》亦记突厥“卫士曰附离”

时置附邻可汗,附邻,狼名也,取其贪杀为称”。这就是说,突厥有以böri为可汗号的传统。可汗号是官号的一种,böri能够作可汗号使用,自然也可以作为普通的官号使用。在前述“佛

,即《通典》所谓狸伐”一词中,佛狸也正是作为官号使用的。隋代突厥有“步离可汗”

,即Böri Šad──在这两个用例附邻可汗,突厥语作Böri Qaγan;唐代突厥有“步利设”

《魏书》还提到“贺兰部帅附力眷”⑧,“附力眷”这个名字,可中,böri的性质都是官号。

能也是由“附力”与“眷”两个部分组成的,诚如是,则附力也应当是böri的异译。

卜弼德特别强调乌孙、突厥民族起源传说中狼的因素,并把这种传说与名号中狼的使用联系起来。白鸟库吉在探讨乌孙历史时,也注意到乌孙民族传说中昆莫因狼乳而生的故事,并与高车始祖为狼与匈奴女所生、突厥出于狼种等民族起源传说结合起来,由此解释突厥“施狼头纛”和以狼为可汗号的传统。⑨塞诺(Denis Sinor)对突厥起源的种种传说作了深入分析,他也联系起了乌孙的传说,此外还加上了蒙古苍狼白鹿的起源传说。⑩值得注意的是,拓跋鲜卑集团除了太武帝的鲜卑本名明显有狼的因素以外,还有以“叱奴”为名的部落。《魏书》:“叱奴氏,后改为狼氏。”11《蒙古秘史》开篇即说成吉思汗的祖先是孛儿帖赤那,原⑦⑥④ 欧阳询:《艺文类聚》卷一二皇王部二“汉武帝”条,上海古籍出版社,1982年,231-232页。

《史记》卷一一一《卫将军骠骑列传》,中华书局标点本,1959年,2924页。

③ 《史记》卷二○《建元以来侯者年表》,1045页。

④ 《汉书》卷六《武帝纪》,170页。

⑤ 《周书》卷五○《异域传下·突厥传》,中华书局标点本,1971年,909页。

⑥ 《新唐书》卷二一五上《突厥传上》,中华书局标点本,1975年,6028页。

⑦ 杜佑:《通典》卷一九九《北狄四·突厥上》,中华书局,1988年,5403页。

⑧ 《魏书》卷二《太祖道武帝纪》,29页。

⑨ 白鸟库吉:《乌孙に就ぃての考》,载同氏《西域史研究》上册,东京:岩波书店,1941年,54-57页。 ⑩ Denis Sinor, The Legendary Origin of the Türks, in: Egle Victoria Zygas and Peter Voorheis, eds., Folklorica: Festschrift for Felix J. Oinas, Bloomington, IN: Indiana University Publications, 1982, pp. 223-257. 11 《魏书》卷一一三《官氏志》,3013页。 ①②

译“苍色狼”。①学者都同意赤那即chino’a,是蒙古语词,意为狼。②北魏的叱奴氏,当即蒙古之赤那。根据我们对魏晋时期鲜卑诸部得名的研究,这里的叱奴氏,当得名于该部族历史上某位以叱奴为官号的首领。这里我们看到另外一个表示“狼”的北族词汇同样被用作官号。

余大钧先生解释蒙古人的狼鹿祖先传说,指出这个传说“反映了成吉思汗远祖对过去森林狩猎时代鹿祖图腾观念的承袭以及后来进入草原游牧时代对狼图腾观念的承袭”。③大多数游牧民族都是由森林里走出来的,游牧民精神生活的许多源头都要到森林中去寻找。④但是任何完成了游牧化历程的森林民族,也必定要继承和融入草原上已有的精神世界。这既是蒙古人狼鹿祖先传说的来由,也是其它游牧民族,其中当然包括鲜卑族,精神历史不可避开的一个环节。可是在华夏化了的拓跋鲜卑的历史记录上,已经找不到其民族起源传说中的狼的因素。不过依靠叱奴氏的部族称号,我们知道拓跋集团内部有以狼为官号的部族;凭借北魏太武帝拓跋焘的鲜卑本名“佛狸伐”(böri bäg),我们更了解了拓跋集团的核心部族,也曾经以狼为官号。狼在拓跋集团的精神生活和政治生活中的重要性,幸亏这两个名号(一个鲜卑姓,一个鲜卑名),而避免了被彻底湮没。

【补记】

承乌兰老师教示,《蒙古秘史》中也有böri一词。《秘史》第78节记诃额伦(兀真额客,üjin eke)斥骂铁木真的话,有这样一句:

克卜迭石颜 欸迭额速 斡篾儿古 啜额孛里 篾图。

李盖提(Louis Ligeti)将此句转写为:

Kebdeši-yen könde’esü ömērgü čö’e böri metü. ⑥

明代总译此句作“又如护巢的豺狼般”⑦,意思是“像窝穴被触犯而惊护的豺狼一样”⑧。“啜

(čö’e böri)原旁译即作“豺狼”,阿尔达扎布认为是突厥语借词,并详细引述了额孛里”

作为一个词组的čö’e böri在《鞑靼馆杂字》、《五体清文鉴》及现代工具书中的用例。⑨值得注意的是,柯立夫(Francis Woodman Cleaves)、鄂嫩(Urgunge Onon)和罗依果(Igor de 《蒙古秘史》(校勘本)卷一,额尔登泰、乌云达赉校勘,内蒙古人民出版社,1980年,1页。 札奇斯钦:《蒙古秘史新译并注释》,台北:联经出版事业公司,1979年,3页。

③ 余大钧(译注):《蒙古秘史》,河北人民出版社,2001年,5页。

④ Denis Sinor, Central Eurasia, in: Denis Sinor, ed., Orientalism and History, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1970, p. 97.

⑤ 《蒙古秘史》(校勘本)卷二,94页。

⑥ Louis Ligeti, Histoire Secrète des Mongols, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1971, p. 47.

⑦ 《蒙古秘史》(校勘本)卷二,937页。

⑧ 阿尔达扎布(译注):《新译集注〈蒙古秘史〉》,内蒙古大学出版社,2005年,135页。

⑨ 阿尔达扎布(译注):《新译集注〈蒙古秘史〉》,138页。 ①②舌⑤舌

Rachewiltz)都把čö’e böri译作jachal(豺)①,也许因为在同一节里已经提到“狼”,用的是蒙古语中常见的“赤那”。译作“豺”就不能反映旁译“豺狼”的原意,也没有体现böri一词的本义。北魏太武帝的鲜卑本名已经使用böri一词,而拓跋鲜卑的语言一般来说可以认为是早期蒙古语,那么是否在非常古老的时候,böri就是从突厥语借来的词汇呢?这里无疑存在着很大的疑问。

Peter B. Golden在讨论钦察(Qipčaq)突厥人信仰系统里狼与狗的意义时,综理了古代中央欧亚各文化各族群中普遍存在的狼崇拜(the wolf cult)的研究情况,他特别指出狼不仅是一种具有伟大力量的生物,而且还是生存于社会及法律秩序之外的某种力量的象征,因而狼崇拜总是与武士社会(warrior societies,the männerbünde)相关。也许是因为对突厥汗国史料中böri一词用例之多印象太深,他还引证语言学家的研究,倾向于认定böri是一个源自伊朗语的突厥语借词。②不过如果我们考虑到拓跋鲜卑的北魏太武帝原来的名号已经使用böri的话,对于böri一词的起源就不能过于匆促地下结论。

原文刊《民族研究》2006年第4期 Francis Woodman Cleaves, The Secret History of the Mongols, volume I (traslation), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982, p. 24; Urgunge Onon, The Secret History of the Mongols: The Life and Times of Chinggis Khan, Richmond, Surrey: Curzon Press, 2001, p. 68; Igor de Rachewiltz, The Secret History of the Mongols: A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century, vol. 1, Leiden: Brill, 2004, p. 21.

② Peter B. Golden, Wolves, Dogs and Qipčaq Religion, in: Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, L, nos. 1-3, Budapest, 1997, pp. 87-97. ①

范文五:论武宗灭佛 投稿:叶馬馭

浅析武宗灭佛

姓名:胡月箫 院系:历史师范

摘要:佛教自东汉传入中国以后,千余年来一直是中国人民的主要信仰,其间经历代高僧大德的弘扬提倡,许多帝王卿相、饱学鸿儒也都加入这个行列,终于使佛教深入社会各个阶层。它的信仰深入民间,‘家家阿弥陀,户户观世音。’正是忠实的写照。魏晋隋唐时期,佛教也发展到了一个高峰,也许是盛极而衰,佛教先后遭遇了三次法难。第一次为北魏太武帝灭佛; 第二次为北周武帝灭佛; 第三次也是中国古代规模最大的一次, 是唐武宗会昌五年(公元845年) 发生的灭佛事件,灭佛活动在全国范围内展开,影响巨大。武宗灭佛的原因是有许多的,客观上有整顿思想加强中央集权,主观上有武宗信仰道教,不喜佛教。 关键词:唐武宗 灭佛

唐代诸帝对待佛教的总体态度,基本上是整顿和利用。在唐代的二十个皇帝中,除了发动“会昌灭佛”的武宗外,其余诸帝均对佛教采取了既管理、整顿又扶持、利用的政策。武德八年( 625年) , 高祖排了三教先后: “老先, 次孔, 末后释宗。”①贞观十一年( 637年) , 太宗诏令“道士、女冠,可在僧尼之前。”②可见当时并无“灭佛”之举, 而是兼容并包, 只是地位上排了先后。武则天时期,她利用佛教为自己登上皇帝宝座大造舆论,在她统治期间,佛教得到广泛支持,从而使唐代佛教达到前所未有的鼎盛局面。由此可知,在唐朝的鼎盛时期,对佛教的态度基本上是宽容的,并且在适当时候加以利用,佛教成为统治者维护统治的工具。佛教在统治者开明宽松的政治下发展。

但那是在唐王朝的鼎盛时期,而安史之乱后, 唐朝国力迅速衰退, 以往那种对外来文化兼容并蓄、完全开放的勇气和信心丧失殆尽,且各种社会矛盾、弊端都显现出来。武宗时期, 唐朝的整个经济结构已经非常脆弱, 统治者神经紧张,很难有之前的那种大国自信和气度,对于外来文化的态度就发生改变了。资治通鉴中写道:上恶僧尼耗蠹天下,欲去之,道士赵归真等复劝之;乃先毁山野招提,兰若,敕上都、东都两街各留二寺,每寺留僧三十人;天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺,分为三等:上等留僧二十人,中等留十人,下等五人。余僧及尼并大秦穆护、袄僧皆勒归俗。寺非应留者,立期令所在毁撤,仍遣御史分道督之。③由此可知被毁的寺庙不只是佛寺,摩尼教、袄教也受到波及,这说明武宗灭佛,一定程度上是在休整唐建国以来蓬勃发展的各种文化。文化上的整顿,也从层面反映出盛世不再,有点思想专制加强中央集权的色彩。而当时藩镇割据,边疆不稳,朝廷战事不断,财政紧张。《资治通鉴》中记载道:上以泽潞事谋于宰相,宰相多以为:“回鹘馀烬未灭,边鄙犹须警备,复讨泽潞,国力不支,请以刘稹权知军事。”谏官及群臣上言者亦然。④八月,李德裕等奏:“东都九庙神主二十六,今贮于太微宫小屋,请以废寺材复修太庙。”⑤可知,当时寺庙的繁盛甚至已盖过了皇家的风头,财政不济,皇族的开支也成了问题,边疆战事也成了问题。因而武宗灭佛在一定程度上是为了加强皇权,加强中央集权的。

武宗时,李德裕是灭佛的主要参预者。他在浙西观察使任内,就对佛教的发展加以限制。李德裕奏论日:“自闻泗州有坛,户有三丁必令一丁落发,意在规避王徭,影庇资产。正月以来,落发者无算。臣今于蒜山渡点其过者,一日一百余人,勘问唯有十阴人是旧日沙弥,余是苏、常百姓,亦无木州文凭,寻已勒还本贯。若不特行禁止,计江、淮已南,失却① [唐] 道宣集古今佛道论衡(卷丙) [M ]. 上海: 上海古籍出版社, 1992.

②[宋] 宋敏求. 唐大诏令(卷113)]. 北京: 商务印书馆, 1959.

③ ⑤司马光 资治通鉴 248卷 上海 上海古籍出版社

④ 司马光 资治通鉴 247卷 上海 上海古籍出版社

六十万丁壮。” ⑥由此可见,当时已有人为了逃避税收而遁入空门。如果60万丁壮转入佛门,就是政府损失6O万人的租赋。武宗就曾说:“两京城阙,僧徒目广,佛寺日崇。劳人力于土木之功,夺人利于金宝之饰,且一夫不田,有受其饥者;一妇不蚕,有受其寒者。今天下僧尼,不可胜数,皆待农而食,待蚕而衣。”佛教的发展已经影响到统治者的统治根基了。建寺费财劳力, 在唐一朝可谓史不绝书, 当所耗费超过最高统治者所能承受的底线时, 君主与寺院的冲突便爆发了。农民是封建王朝统治的根基,也是赋税劳役主要的承担者。而大肆扩建庙宇, 滥用民力,就会加剧封建地主与小农之间的阶级矛盾。所以在一定程度上寺院的过分膨胀影响了封建地主制的经济秩序。统治者必欲去之而后快。

会昌二年( 842) , 武宗已令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗, 并没收其全部财产, “充入两税徭役”⑦。会昌三年( 843) 四月,朝廷“命杀天下摩尼师, 剃发令著袈裟作沙门形而杀之”⑧。会昌四年七月, 敕令毁拆天下凡房屋不满二百间, 没有敕额的一切寺院、兰若、佛堂等, 命其僧尼全部还俗。

可以说,唐朝经济的中兴与灭佛运动有着直接的关系。武宗这次大规模的灭佛,天下一共拆除寺庙4600余所,拆招提、兰若4万余所。僧尼26万余人还俗成为国家的两税户,没收寺院所拥有的膏腴上田数千万顷,没收奴婢为两税户15万人,另外还强制大秦穆护、祆教3000余人还俗。武宗灭佛沉重打击了寺院经济,增加了政府的纳税人口,扩大了国家的经济来源。天下各地拆废寺院和铜像、钟磬,所得金、银、铜一律交付盐铁使铸钱,铁则交付本州铸为农器,还俗僧侣各自放归本籍充作国家的纳税户。这些结果直接就增加了国家的财政收入,缓解了财政危机,为不堪重的经济解决了个大麻烦。

武宗灭佛与儒家思想也有一定关系,儒家思想是站在维护君权这一方的。唐朝历来就有许多儒生反佛教,儒生指责佛教“无父无君”。比如唐初傅奕的说其“不忠不孝,削发而揖君亲”,佛经是“妖书”。在傅奕看来,“且生死寿天,由于自然;刑德威福,关之人主。乃谓贫富贵贱,功业所招,而愚僧矫诈,皆有佛。”⑨傅奕认为佛的作用和君主的权力是相互对立的,也就是世俗君主与神权的矛盾。自汉朝汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以来,儒家思想一直是统治思想。儒家提倡出世,修身齐家治国平天下,而这就与佛家的出世涅槃思想相对立。韩愈反佛就曾指责佛教“不知君臣之义,父子之情”,不利于巩固唐朝政权。如果人们都出家了,社会还如何能运行,佛教的思想是消极的,不利于社会的发展。武宗灭佛也考虑到佛教与政权的关系。他说:“我高祖、太宗,以武定祸乱,以文理华夏,执此二柄,足以经邦, 岂可以区区西方之教,与我抗衡哉!” ⑩所谓“以文理华夏”,就是以儒家思想治理国家“君君、臣臣、父父、子子”而天下大治。可见佛、儒两教间的矛盾由来已久,当王朝繁荣是这种矛盾还能被统治者调和,但当一个王朝统治的后期,各种矛盾积弊已久,佛教与政权之间的矛盾也是其中一个方面,必然会有爆发的一天。从实用主义的角度出发,佛教思想并不利于巩固专制君主的地位,所以统治者与佛教间总会有场战争。

从主观原因看, 武宗本人尚未即位时, 偏好道术, 不喜佛教。《唐语林·政事上》载:“武宗好神仙。道士赵归真者,出入禁中,自言数百岁,上颇敬之。与道士刘元靖力排释氏,上惑其说,遂有废寺之诏。”武宗曾召见道士赵归真等八十一人人官,于三殿修“金道场”.于内禁筑起一百五十尺高的登仙台。皇帝问为何登仙不成,道士说:“缘国中释教与道教并行,黑气越着,碍于仙道,所以登仙不得。”可见武宗喜道教,想求长生不老之术,道士赵归真以此来鼓动武宗灭佛,这是灭佛的直接原因。《旧唐书·武宗纪》说:“归真自以涉物论,遂举罗浮道士邓元起有长年之术,帝遣中使迎之,由是与衡山道士刘玄靖及归真胶固,排毁⑥《旧唐书》卷174《李德裕传》,中华书局,1975

⑦刘煦等. 旧唐书(卷18) [M ]. 武宗本纪. 北京: 中华书局, 1975.

⑧ [日] 圆 仁. 入唐求法巡礼行记(卷3) [M ]. 上海: 上海古籍出版社, 1986.

⑨ 《旧唐书》卷79《傅奕传》,中华书局,1 975

⑩《旧唐书》卷1 8《武宗纪》,中华书局,1 975

释氏,而拆寺之。” 在唐朝经济和社会的上升时期, 尽管有大量的反对意见, 统治者还是采取了对不同宗教兼容并蓄的态度,而且有许多统治者甚至自身也信仰佛教。武宗以前, 仅仅是最高统治者“迎佛骨”就有七次,其中, 不久前宪宗迎佛骨还顶着韩愈《谏迎佛骨表》的压力。可见佛教固然不利于巩固君主地位,但若统治者自身信之,也许就不会有法难的发生,武宗信奉的是道教,这似乎是压倒一切的最后一根稻草。

会昌法难给佛教的打击是巨沉重的,不仅从经济上加以限制.武宗还从政治上把僧尼名籍的隶属关系,由祠部及鸿胪寺,转移到主管蕃国朝贡的礼部,以外国异教的角度来对待佛教,使佛教的政治地位大大降低。毁佛后,各地的寺院衰败无人。日僧圆仁目击记述,山东、河北一带的寺庙,到处是“僧房破落,佛像露坐”,“寺舍破落,不多净吃;圣迹陵迟,无人修治”的景象。11在江南地带也是“刹宇颓废,积有年所”的状况。虽然其后几代帝王亦多信佛,但中经诸镇之倾轧及黄巢起义,对佛教的冲击也是很大的。会昌之后,由于遭受接连不断的打击,寺院经济被削弱,僧尼被迫还俗,寺庙毁坏,典籍散佚,许多佛教宗派失去了继续繁荣和发展的条件,不可避免地衰落了。

武宗灭佛表面上看起来似乎是思想文化上运动,其实更深层次的还是为了维护封建贵族、地主阶级的利益。何兹全先生说过唐及唐代以前的寺院经济是封建领主制建立在人身依附关系上的形态, 享有政治、经济、社会特权。12随着佛教势力的急剧膨胀,寺院经济与世俗地主及国家在经济上的矛盾日益尖锐。加上朝政腐败,战乱不止,国势衰弱,使这一矛盾变得更加突出。由武宗灭佛看出中国佛教是与中国封建统治者是联系在一起, 共盛衰的。中国的封建王权是至高无上的, 宗教不可能与皇权对抗。中国古代国家专制权力特别是皇权相当强大的,宗教只是王权的附属物,王权让它就兴,让它亡就亡。封建统治阶级扶持佛教的目的只是利用佛教.利用它的“因果报应”、“转世轮回”等来愚昧人民,麻痹穷苦大众的革命意识。当佛教的发展过于强大,甚至于威胁到自身统治时,统治者必然要采取行动。不过,唐武宗的灭佛,对于人民.对于社会的进步却是有一定的意义的。从其所产生的结果来看,是有利于生产发展的。 11圆仁(日).《入唐求法巡礼行记》卷四.上海古籍出版社

12何兹全《自然经济和依附关系——使中国中古社会和前后社会区别的两大特征》

范文六:北魏太武帝拓跋焘:对老师网开一面 投稿:钱娴娵

高允是北魏名臣,太子拓跋晃之师。

  太平真君十一年春,一批文官奉命撰写《国记》时暴露皇室丑闻触怒皇帝,身为中书省主官的高允,当该负主要责任,按律当处以极刑。太子决定出手搭救老师,立即把高允接到宫中留宿,反复叮嘱老师在如此危急的时刻,必须按照他的话去行事。

  第二天一大早,拓跋晃带着高允去见皇帝,对父皇说:“我与中书侍郎高允相处多年,十分了解他谨慎的为人和对皇室的忠诚,一直忙于国事和教我诗书,在编写《国记》时,他充其量只能算得是个小角色。”太武帝清楚这是为高允求情来了。太武帝随即问高允,太子所说是否属实。哪知高允说:“编写《国记》出现重大失误,责任全部在我!”皇帝很惊讶:“你这样说,难道不怕被诛灭?”高允说:“本来过错就在我,我只希望陛下处罚我而对其他人从轻!”

  事后,太武帝告诉拓跋晃:“你能冒险出面搭救老师,做得很好;而高允临危也不愿推卸责任,还坚持为其他同僚开脱,我宁可漏掉一个有罪之人也要宽恕他!”太子喜极而泣,太武帝见状,随即告诫儿子:“如果你心存感激的话,你应该去感谢你的老师,因为他诚实和正直的良好品德,远非一般人所能及,而这些恰恰是你必须向他学习的!”

  高允最终转危为安,享年六十九岁得以善终。太平真君十二年,二十四岁的太子拓跋晃英年早逝,十分悲伤的太武帝对高允说:“我知道你经常在背地里哭泣,看来太子力保你性命也没有错,你的确是一位优秀的老师啊!”

范文七:北魏太武帝太平真君年号考释 投稿:魏釠釡

北魏太武帝“太平真君”年号考释

姓名:刘永广 班级:08级1班 学号: 040801021

摘要:太平真君年号的使用与当时政治形势极其宗教斗争有着莫大关系,它反映了当时社会崇道抑佛的政治趋势,是佛儒道三家势力角力的结果

关键词:太平真君 年号 考释

年号,是中国历代帝王用以纪年的名号,是我国历史上记述年代的一种特有标志。年,甲骨文作一人负禾之形,以此会成熟、丰收之意,故《说文》说:“年,谷熟也。” 谷物成熟标志着农事活动的一个周期,寒来暑往的一个轮回,故引申为年月之年,这是年的常用义。年号之年用的正是此义[1]。李崇智先生在期所《著中国历代年号考》一书中指出:“年号纪年早已过时,仅从年号本身来看,并没有多少重要意义。但因为它是我国过去长期用来记录时间的一种名号,通常年号所纪,有助于我们确定某些事物的先后年次以及与现在的时间距离等。”[2]可以看出,作者仅是简单的将年号当作是特殊的年代标志进行研究的,对此观点我实不敢完全苟同。年号,不仅有确立年代先后顺序之作用,其本身还有着深刻地政治与文化底蕴。众所周知,每当新君登基,几乎都要改元即颁布新的年号,而后诏告天下,表示新皇帝已经君临天下,以确立起自己的合法性统治。在古代帝王和群臣的心目中,确定什么样的年号纪年是一件重大而神圣的事情,关乎国运之兴衰、帝王之祸福,而年号的更替也反映出时运的变化。有学者经过研究,指出改元有五种常见情况,“一、因政局变动而改元;二,因制度而改元;三、因军事胜利而改元;四、因灾异祥瑞而改元;五、因祭祀或宗教活动而改元”。同时指出“年号与谥号、庙号、尊号、陵号”一样,都同属皇帝的名位制度,具有一些共同的特点:第一,集中反映了皇权专制的本质。第二,渗透了天命观命,无所不至地加强皇权专制的神秘性。第三,全面贯彻着君臣父子,等级上下的礼法思想,和以三纲五常等伦理学说为理论依据的内容。[3]

由此,不难看出,年号的背后其实蕴含着丰富的政治与文化等历史信息,对于后世研究当时的政治局势,宗教文化,礼法制度,甚至是民俗演变,民众心态的变化,都有着及其重要的意义。“太平真君”是北魏世祖太武帝拓跋焘在位时期从公元440年至451年的年号,历时12年,而拓跋焘总共在位时间29年,其余年号如始光、神麚、延和、太延、正平使用时间最长的也不过六年,据此不难看出使用期长达12年的“太平真君”年号背后必蕴含着深刻的政治与社会信息。本文对“太平真君”这一年号的考释,正是着眼于北魏时期比较复杂的政治局势以及宗教斗争。质言之,“太平真君”这一富有强烈道教色彩年号的使用,不仅反映了当时“道业大行”的社会现实,也是当时各种政治与宗教势力相互角力的结果。

泰常八年(423)年十一月,明元帝病死,其子拓跋焘嗣位,是为北魏世祖太武皇帝。太武帝是一位有雄才大略的帝王。他统治时期,北魏政权凭借强大的骑兵力量,先后供灭了大夏、北燕、北凉,继前秦之后再次统一了中国北方,并西逐吐谷浑,北击柔然,暂时消除了北魏的西、北边患。但是北魏毕竟是一个以拓跋鲜卑为主体的少数民族政权,鲜卑贵族以征服者姿态入主中原,威治华夏,鲜卑铁骑虽然征服北方广袤的疆土,但政治上的非正统性,文化经济等诸方面的落后性,使得北魏统治者面对错综复杂的民族矛盾,似心有余而力不足。陈寅恪先生指出,“北朝民族问题复杂,政治上的统治者为胡人中的少数人胡人。问题的发生不仅在胡汉之间,而且在胡与胡之间,北朝整个胡族不及汉人多,统治者又不及被统治的汉人多,以此极少数人统治极大多不同种族的民族,遂至无穷”。

[4]而民族矛盾的产生与其说是民族压迫抑或阶级压迫产生的,毋宁说是游牧文明遭遇到农耕文明,二者对抗冲突造生的。因此,要消解民族矛盾,并获得北方士人对其统治合法性的认同,政权的汉化势在必行。北魏自道武帝拓跋珪于公元386年建国,经明元帝拓跋嗣传至太武帝拓跋焘(公元424年),历经三十余载,北魏统治者已采取多种措施,意图加速拓跋部族政权的汉化,以去掉“胡气”,建立中原“正朔”的新形象。汉化的推行可以统一汉人和各种不同的胡人,而要汉化就要推崇汉人,而推崇汉人莫过于推崇士族。太武帝即位后为了获得北方士族对其正统性的承认,弥合民族矛盾,在北方汉人地主官僚崔浩和道教首领寇谦之的支持下在政治、经济、文化诸方面进行了一系列的封建化的制度改革。而当时意识形态领域的佛道儒三家,就成为除制度改革之外,消弭统治阶级与被统治阶级之间最好的精神粘合剂,也成为除暴力机器镇压之外的巩固和维持统治秩序的软工具。而这其中值得注意的一个现象就是太武帝对道家的尊崇,而其太平真君的年号也正是在道士寇谦之的怂恿下确立的。

从历史渊源说,道教是从古代的鬼魂崇拜发展而来的,但它又不仅仅是鬼魂崇拜,而是掺杂了秦汉时期的神仙信仰和黄老道术而成的。故道教的主要思想渊源有三:一是中国古代的鬼魂崇拜;二是战国以来的神仙方术;三是秦汉时期的黄老道。[5]从这三种思想渊源发展而起,道教在教旨,以长生成仙为目标,钻研追求不死的炼金服丹之术,在民间道士以符水咒语治病,驱魔降妖,崇拜鬼神,祈福禳灾。毋庸置疑,道教的这些特点,对生活于社会底层的民众,拥有强大的吸引力,而对于追求生命长生不老,国家长治久安的帝王来说,就具有强大的吸引力。诚如斯言,“其为教也,咸蠲去邪累,澡雪心神,积行树功,累德增善,乃至白日升天,长生世上。所以秦皇、汉武,甘心不息”。

道教作为中国本土宗教,成型于东汉时期,分为张陵的“天师道”和张角的“太平道”两派,这一时期的道教还处于民间秘密发展阶段,其基本思想以黄老道和《太平经》的学说为主,信仰符水咒术等。到了魏晋时期,道教有了较大发展,东晋的葛洪从神仙方术角度发展了道教,创立道教的丹鼎一系。而其《抱朴子》一书,兼杂儒道思想,内篇论神仙方术、变化、养生延年、禳邪去祸之事;外篇论人间得失、世事臧否,说明君臣上下、设官分职是天理自然,不可更易。道教从这时开始渐趋适合统治者的需要。南北朝时期,道教获得进一步发展,北

魏寇谦之改造“五斗米道”,创立了“北天师道”。他自称太上老君亲授他天师之位,要他清整道教,“除去三张伪法租米税前,及男女合气之术”,而改为“专以礼度为首,而加以服食闭练”,以”辅佐北方泰平真君”,寇谦之对道教的这一改革,使得道教满足了统治者维护统治和长生不老两方面的需要。而寇谦之见信于太武帝首先要得力于北魏三朝元老崔浩的支持。史载:

“始光初,奉其书而献之,世祖乃令谦之止于张曜之所,供其食物。时朝野闻之,若存若亡,未全信也。崔浩独异其言,因师事之,受其法术。于是上疏,赞明其事曰:‘臣闻圣王受命,则有天应。而《河图》、《洛书》,皆寄言于虫兽之文。未若今日人神接对,手笔粲然,辞旨深妙,自古无比。昔汉高虽复英圣,四皓犹或耻之,不为屈节。今清德隐仙,不召自至。斯诚陛下侔踪轩黄,应天之符也,岂可以世俗常谈,而忽上灵之命。臣窃惧之。’世祖欣然,乃使谒者奉玉帛牲牢祭嵩岳,迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师,显扬新法,宣布天下,道业大行”。

崔浩作为太武帝时期军国大事主谋者之一,因主张利用汉人,实行汉制治国,得罪部分鲜卑贵臣,他想借助寇谦之的道教,拉拢太武帝;借助皇权,实行汉化主张。于是,崔浩上书极力推荐寇谦之。先赞太武帝圣德清明,再捧寇谦之如神如仙,莅临北魏,为上天之吉兆。圣上应天承命,不会受到世俗的干扰而顺天应命的。而这正符合为苦苦寻求正统性理论依据的太武帝心意。史又载:

“及得寇谦之道,帝以清净无为,有仙化之证,遂信行其术”。而当太武帝于始光年间欲讨伐赫连昌,问计于寇谦之,寇谦之遂进言曰:“必克。陛下神武应期,天经下治,当以兵定九州,后文先武,以成太平真君。” [6]而太武帝最终扫荡夏国都城统万,生擒赫连昌,自此寇谦之宠遇日隆。而这其中尤为引人注目的就是寇谦之与崔浩之间的交往。崔浩是清河大族,“少好学,博览经史,玄象阴阳百家之言,无不核览,研精义理,时人莫及”。其博闻强识也深为寇谦之叹服。史载:

“天师每与浩言,闻其论古治乱之迹,常自夜达旦,竦意敛容,无有倦怠。既而叹美之曰:斯言也惠,皆可底行,亦当今之皋繇也,但世人贵远贱近,不能深察之耳。因谓浩曰吾行道隐居,不营世务,忽受神中之诀,当兼修儒教,辅助太平真君,继千载之绝统。而学不稽古,临事暗昧,卿为我撰列王者质典,并论其大要。浩乃著书二十余篇,上推太初,下尽秦汉变弊之迹,大旨先复五等为本。而崔浩极力推崇道教,“师事之,受其法术”,在受馋归家期间,“因欲修服食养性之术,而寇谦之有神中録图新经,浩因师之”。[7]由此不难看出,二人同为太武帝股肱之臣 ,惺惺相惜,一个以儒家为宗,一个以道教为本,学术上的切磋促进与巩固了二者在政治上的同盟。两人共同辅佐太武帝制定了“后武先文,以成太平真君”的治国大纲,太武帝文治武功也至此臻于极致。太延六年(公元440年),寇谦之声称太上老君复降,授太武帝以“太平真君”之号,太武帝遂改元为“太平真君”。又二年,太武帝亲至道坛受箓,封寇谦之为国师,以道教为国教。至此,天师道乃大盛。终北魏之世,崇信不衰。然而太平真君年号的使用并未真正的兴致太平,反而引发了佛道儒三家激烈的对抗。佛儒道三家在互争正统地位的过程中,儒道往往结成同盟,并以道教为主,同佛教进行斗争。佛教早在太武帝确立道教为国教之前,在社会中尤其在统治者上层就相当盛行,以皇太子拓跋晃为首的鲜卑勋旧就“素敬佛道”,但是佛教的盛行却是流弊千里,“自

魏有天下,至于禅让,佛经流通,大集中国,凡有四百一十五部,合一千九百一十九卷。正光已后,天下多虞,工役尤甚,于是所在编民,相与入道,假慕沙门,实避调役,猥滥之极,自中国之有佛法,未之有也。略而计之,僧尼大众二百万矣,其寺三万有余。流弊不归,一至于此,识者所以叹息也”。而一向信奉道教,一心一齐政化,布淳德于天下”的崔浩,“尤不信佛,与帝言,数加非毁,常谓虚诞,为世费害”。而“帝以其辩博,颇信之”。而这就为太武帝屠灭佛教创造了主客观条件。 现仅需一导火线就可引爆灭佛的旷古未有之浩劫。太平真君六年(公元445年),太武帝发现佛寺僧人与起现长安兵反魏的胡人盖吴有关,下令诛杀长安沙门。第二年,下诏各州杀僧人,毁佛像,禁民信佛。一时,北魏佛教受到摧毁性打击而衰败。史载,

“会盖吴反杏城,关中骚动,帝乃西伐,至于长安。先是,长安沙门种麦寺内,御驺牧马于麦中,帝入观马。沙门饮从官酒,从官入其便室,见大有弓矢矛盾,出以奏闻。帝怒曰:‘此非沙门所用,当与盖吴通谋,规害人耳!’命有司案诛一寺,阅其财产,大得酿酒具及州郡牧守富人所寄藏物,盖以万计。又为屈室,与贵室女私行淫乱。帝既忿沙门非法,浩时从行,因进其说。诏诛长安沙门,焚破佛像,敕留台下四方,令一依长安行事。又诏曰:‘彼沙门者,假西戎虚诞,妄生妖孽,非所以一齐政化,布淳德于天下也。自王公已下,有私养沙门者,皆送官曹,不得隐匿。限今年二月十五日,过期不出,沙门身死,容止者诛一门’。” 至此,“佛沦废终帝世,积七八年”。[8]从中不难看出,崇儒奉道的崔浩在灭佛事件中起着推波助澜的作用,而崔浩之所以坚持灭佛是由于“恐晃纂承之日夺其威柄”[9]灭佛事件的发生也集中反映了外来宗教文化与中国本土宗教文化之间的冲突,有学者指出太武帝的灭佛是中国文化队佛教的武力反攻[10]。然而太平真君年间的这桩公案似乎表明儒道两家对佛家的完胜,然而,太武帝、崔浩、寇谦之,三人虽都崇奉道教,但对佛教的态度,前两者与后者不同,而这冥冥中注定了三人不同的命运。寇谦之对太武帝灭佛活动,不太热心,甚至反对,对于执意灭佛的崔浩,多次争辩利害得失,太平真君九年(公元448年),寇谦之在尚未完工的静轮天宫里悄悄仙去了,享年八十三岁。而两年后,即太平真君十一年,崔浩奉命纂修国史,太子晃先表面赞同他秉笔直书;国史修成后,又借口崔浩“尽述国事,备而不典”,[11]将其诛杀,并尽戮其族。崔浩之死,正被寇谦之在预言言中。及浩幽执,置之槛内,送于城南,使卫士数十人溲其 上,呼声嗷嗷,闻于行路。自宰司之被戮 辱 ,未 有如浩者,世皆以为报应之验也 。太平真君十二年,太武帝突然终止“真君”年号,改元“正平”。十个月后,太武帝被近侍宗爱杀死。

注释

[1]暴希明,汉字与年号,随笔,2008.3(上月刊),第22页。

[2]李崇智,中国历代年号考,2001.1,第3页。

[3] 隋唐相关年号内涵考。

[4]万绳楠,陈寅恪魏晋南北朝史讲演录,黄山出版社,1987.4.

[5]张岱年,方立克,中国文化概论,2010.1,第231页。

[6] 魏收,魏书•释老志

[7]魏收,魏书•崔浩传,中华书局。

[8]同[6]

[9]慧皎,高僧传•玄高,中华书局。

[10]周谷城,中国通史,上海人民出版社,2006.1,第512页。

[11]同[7]。

范文八:【北魏皇帝】北魏太武帝拓跋焘 投稿:杨柭柮

北魏太武帝拓跋焘

拓跋焘tuobátāo(408~452.3.11),字佛狸,鲜卑族。北魏世祖,太武皇帝。他亲自率领北魏铁骑:灭亡了夏国,北燕,北凉等诸多政权,统一北方;向北,马踏漠北,横扫了占据蒙古大漠的柔然汗国;向南,屡次挫败南朝,并占据了刘宋的河南之地。南北朝时期杰出的骑兵统帅。

第一章 拓跋焘的生平

一、生平

北魏第三位皇帝(423年—452年在位),北魏明元帝拓跋嗣的长子,正平二年崩于平城,享年44岁。

军事家,优秀的骑兵统帅。字佛狸,鲜卑族拓跋部人。北魏泰常八年 (423)十一月即皇 帝位。他重用汉世家大族崔浩等为谋臣,把握作战时机。他非常善于使用骑兵,并且开创了骑兵闪击战的雏形。他从即位之初,便整治吏治,励精图治,先后攻灭北燕、北凉,讨山胡,降鄯善,逐吐谷浑,取南朝刘宋的虎牢(今河南荥阳汜水镇)、滑台(今河南滑县东)等地,统一了中国北方。兵伐漠北高原,大破柔然,后者成为威震欧洲的阿尔瓦人。在历次战争中,常亲自率军出征,决策果断,部署周密,讲究战法,指挥灵活。或分道并进,轻骑奔袭,或诱敌出城,设伏围歼,因而多获胜利。始光四年 (427),魏军攻夏都统万城(今内蒙古乌审旗西南)时,拓跋焘将主力埋伏在山谷中,以少量骑兵直抵城下,故意示弱,诱固守之夏军脱离坚城,当夏军出城追逐时,又采纳崔浩分兵潜出袭其后之计,果获全胜(参见百科:北魏攻夏统万城之战)。他率领北魏军队讨伐大漠部落——柔然。尤其是在429年,他对柔然作战中取得了最辉煌的一次战果。从此,北魏在继汉武帝破匈奴之后,中原王朝对草原部落作战又一次取得了重大的军事胜利(参见百科:北魏破柔然之战)他常从卒伍中选拔将才,用其所长。治军严格,赏不遗贱,罚不避贵。他在生活中,朴素节俭,威武豪迈,刚毅自律,直爽坦率,喜欢听取古弼,高允等忠臣们直言不讳的进谏,但是在晚年却刑罚过于残酷,诛戮过多。在位29年,正平二年三月被宦官宗爱(时任中常侍)暗杀。 相关整本阅读http://yuedu.baidu.com/ebook/85c996d69b89680203d82584.html

二、后妃及子女

皇后

太武皇后,赫连氏

敬哀皇后,贺氏,初为夫人,生拓跋晃。追封皇后。

妃嫔

左昭仪冯氏,北燕昭成帝冯弘季女、北魏辽西王冯崇、冯朗、冯邈 妹、柔然可汗郁久闾斛律妻姐,为文明太后姑母。

左昭仪闾氏,生南安王余。

右昭仪沮渠氏,沮渠蒙逊女,即兴平公主。

夫人郁久闾氏,郁久闾吴提妹妹。

贵人赫连氏,赫连皇后妹妹。

贵人赫连氏,赫连皇后妹妹。

范文九:三武灭佛的故事 投稿:沈琴琵

三 武 灭 佛

白话文:

毁坏圣教,现世惨报

北魏司徒崔浩,见闻广博,记忆力强,才智过人,太武帝非常宠信他,但他就是不信佛,劝武帝毁教灭僧。看见自己的妻子诵经,就大怒,并把经书烧毁。崔颐、崔模是他的弟弟,虔诚信仰三宝,即使看见在粪土中的佛像,也一定礼拜。浩讥笑他们并斥责他们。后来因为国书事件,浩触怒了太武帝,被关押到囚车里,送到城南,严刑拷打,极其残酷,派卫士几十人,把屎尿泼在他身上,哀叫不断,声闻旷野。自古以来被处极刑的人,没有象浩这样凄惨。崔氏一族人都因他而牵累,抛尸于街市。只有模和颐因为与浩志向不同,就得以免祸。

[按]太武帝灭法以后,有位僧人昙始振锡上殿,帝命人杀他,不能伤害。帝大怒,抽出佩刀,亲自来砍,也不能伤害。把他投进虎牢,虎都恐惧畏缩。再派天师寇谦之去虎牢,虎就咆哮如雷,想要吃他。帝这时才有醒悟,恭请僧人来殿,再三礼拜,忏悔罪障,答应恢复圣教。唉!三教圣人无非是想要引人为善,哪里愿意后人各立门户,比长论短呢!秦始皇被李斯所迷惑,错听了他的计,焚书坑儒,最后身死野外,李斯被杀全族。汉朝的桓灵,唐朝的昭宣,被宦官宠妾所迷

惑,宠信他们,杀尽天下名士,最后辅臣被杀身,皇帝就亡了国。魏太武帝被崔浩所迷惑,毁寺焚经,没有三四年,崔浩就被杀全族,魏太武父子都不得好死。周武帝被卫元嵩所迷惑,但灭法没有四五年,卫就被贬而死,武帝忽然得了恶病,全身糜烂,三十六岁就死了,后世堕落恶道,所受痛苦就说不尽了。唐武宠信赵归真、李德裕,毁坏全国的佛寺,不到一年,赵就被杀,李就流放而死,武宗三十三岁就夭折了,后世没有太子。五代的君主,才能没有能超过周世宗的,但周世宗不知佛法,就导致毁坏佛像,铸造钱币,所以不到一年就丧失了江山。再来看一看:秦废儒后,不到三十年,儒教就复兴。汉唐中间废教,没有几年,圣教就又兴旺起来了。魏废教后七年就恢复了,周废教后六年就恢复了,唐废教后不一年就恢复了。那些废教的人,不正是仰天吐痰,反而玷污了自己的面吗!李斯、崔浩是灭儒灭佛的首犯,所以他们现世受报也最惨酷。宋徽宗虽然改天下寺院为道观,但还没有灭法,所以他虽然身被污辱,但帝位还得以延续。这些史迹清清楚楚,有据可查。但愿普天下的人都广泛的尽力奉行三教的精神!儒者认真履行儒教,释者认真履行释教,道者认真履行道教,同心协力,一起引人向善,不要互相诋毁,大家都能和平共处,那真是天下人民的幸福啊!

原文

毁教现果(出魏书)

北魏司徒,崔浩,博闻强记,才智过人,太武帝甚宠任之而独不信佛,劝帝毁教灭僧。见妻郭氏诵经,怒而焚之。崔颐、崔模,其弟也,深信三宝,见佛像,虽粪壤中必拜。浩笑而斥之。后浩以国书事,触怒太武,囚之槛车,送于城南,拷掠极其惨酷,更使卫士数十人,深溺其上,哀声嗷嗷,闻于道路。自古宰执戮辱,未有如浩者。崔氏之族,无少长,皆弃市。唯模与颐,以志向不合,独得免焉。

(按)太武灭法之后,有沙门昙始者振锡诣阙,帝遣斩之,无伤,帝怒,抽佩刀自斩之,亦不伤,投之虎槛,虎皆怖伏,乃复以天师寇谦之,至其所,虎遂咆哮欲噬。帝始惊悟,延之殿上,再拜悔罪,许以复教。(见《北史》)嗟乎!三教圣人,无非欲化人为善耳,岂愿各立门庭,絜(xie)长较短哉!秦始皇惑李斯之计,焚书坑儒,卒之身死沙丘,李斯赤族。汉之桓灵,唐之昭宣,惑于宦官嬖幸,尽诛天下名士,而助者杀身,主者亡国。(俱见《资治通鉴》)魏太武帝,惑于崔浩,毁寺焚经,不四三年,崔浩赤族,魏太武父子,皆不得死。(出《魏书》)周武帝,惑于卫元嵩,而灭法不四五年,元嵩贬死,武帝忽遇恶疾,遍体糜烂,年三十六而崩,末路丑恶,所不忍言(出《周书》)唐武宗,信赵归真、李德裕,毁天下佛寺,不一年,归真被诛,德裕窜死,武宗三十二而夭,身无继嗣。(出《唐书》)五季之君,莫贤于周世

宗,然不知佛法,遂至毁像铸钱,故不六年,社稷殒灭。(出通鉴)究竟秦废儒后,未及三十年,而儒教复兴。汉唐禁锢后,未及数年,而士林渐盛。魏废教后,七年而即复。周废教后,六年而即复。唐废教后,不一年而即复。岂非仰口唾天,反污其面乎!李斯、崔浩最为灭儒灭释之首,故其受现报尤为惨酷。宋徽宗,虽改天下寺院为道观,然未至灭法,故身虽被辱,而国祚(zuo)复延。此皆前事之彰灼可考者!伏愿普天之下,皆仰体广行三教之意。儒者为儒,释者为释,道者为道,戮力同心,共襄治化,彼此无相诋毁,是则天下生灵之厚幸已!

范文十:三武一宗灭佛 投稿:陶藬藭

“三武一宗灭佛”的本质

甘肃省会宁县白塬中学 张廷寿

佛教传入中国接近两千年,已渗透到中国社会的各个领域,对中国文化发展产生了深远影响。要了解佛教的产生,在中国的传入、发展、高潮、衰落,以及以后的长期存在,就不能不了解“三武一宗灭佛”的前因后果及本质。

“三武一宗灭佛”断断续续历经500多年。其间,佛教在中国起起伏伏地发展到高潮,度过了那段黄金时代后,就开始了衰落。曲折复杂,延续至今。

伟大的佛教文化和艺术,丰富的佛教典籍,特别是深邃的哲学思想,丰富了中华民族的文化宝库。佛教的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄言、不贪、不嗔等戒律和我国公众提倡的敬畏生命、善待动物、以偷盗为耻、以骄奢淫逸为耻、诚实守信、廉洁自律、制怒防躁等道德规范的内涵大同小异,有异曲同工之妙。

这些内容都提倡的是真、善、美,摒弃的是假、恶、丑,利国利民利己。目的是修身养性,弘扬正气;使国家繁荣昌盛,社会文明进步,百姓安居乐业。

前事不忘,后世之师。因此,分析 “三武一宗灭佛”的史实及本质, 对于佛教在国家宪法的保护下健康、自由地发展,有深刻的现实意义,

对于其他合法的宗教,也有借鉴的作用。

何谓“三武一宗”“

三武”是指:北魏太武帝拓跋焘(424年至451年在位)、北周武帝宇文邕(561年至578年在位)、唐武宗李炎(841年至846年在位)。“一宗”是指:后周世宗柴荣(955年至959年在位)。

概述佛教及其教义

佛教于公元前6—5世纪发源于古印度迦毗罗卫国(今尼泊尔南部一带)。创始人姓乔达摩,名悉达多。佛教徒尊称他为释迦牟尼(意为释迦族的圣人)。

东汉永平七年(公元64年),汉明帝派使者到西域求佛经,促进了佛教在中国的流传。佛教的基本教义是“四谛”,也就是四个“真理”:第一是“苦谛”,说明人生所经历的生、老、病、死等一切皆苦;第二是“集谛”,说明一切苦的原因在于欲望,有欲望就有行动,有行动就

会造业(即通常所说的造孽),造业就不免受轮回(转世)之苦;第三是“灭谛”,说明必须消灭一切欲望,达到不生不灭的“涅槃”境界,才能消灭苦因,断绝苦果;第四是“道谛”,说明要达到涅槃必须修道。佛教还宣扬“众生平等”。

“三武一宗灭佛”的史实及前因后果

从佛教传入和佛教教义中可以了解到,佛教之所以在东汉受到封建统治者的欢迎和支持,是因为它们符合封建统治者的利益。在封建社会,劳动人民遭受剥削压迫,感到无法解脱。佛教的来世说,使人们在思想上得到安慰,麻痹了斗志,放弃了对阶级压迫和剥削的反抗,而安于被奴役的命运。正是在封建统治者的扶持下,东汉末年佛教逐渐流行。

但是,后来佛教在中国的发展为什么时起时伏呢?特别是经过“三武一宗灭佛”就开始衰落了呢?要弄清这些问题,就不得不了解“三武一宗灭佛”的史实及前因后果。

史实一:北魏太武帝灭佛

北魏王朝于公元439年统一了北方。太武帝既接受道教,崇奉汉神,表示亲汉,遂下令限佛。规定50岁以下的和尚要还俗,服徭役,供租赋。这样北魏政权就同僧侣发生了冲突。当北魏出兵崇佛的北凉,完成统一北中国的最后一战时,北凉的僧侣都拿起刀枪为北凉的君王

死守都城。城陷之后,三千僧侣被俘。太武帝气愤地说:“和尚不去礼佛,不去修行,竟手持刀枪做贼,实在可恨!”他下令把三千僧侣一律斩首。幸得寇谦之(道士)出面为僧侣说情,他们才得免死罪,被罚做苦役。

不久,平城破获一起未遂的宫廷政变案,高僧玄高、慧崇竟是这案件中的要犯。太武帝下令砍了他们的头。

第二年,北魏境内发生规模很大的农民起义。同时,在长安城的佛寺里查获大批武器和财物。……太武帝遂于公元416年宣布灭佛。命令说:要把佛寺统统捣毁,把经卷佛像烧光,把所有僧侣杀光,永远禁绝佛教流传!

幸得太子拓跋晃故意拖延着宣布这一法令,僧尼大都以闻风逃匿,佛像经卷也大都密藏,只有寺庙佛塔等多遭捣毁。(2) 史实二:北周武帝灭佛

始初,对佛教则加以限制。周武帝眼见佛教的泛滥,造成了国家的兵源短缺,财政枯竭,就果断地宣布了中国历史上的第二次灭佛法令。先是取缔了北周境内的百万僧尼。北周灭掉北齐后,又在齐境内宣布灭佛(北齐灭亡时,有户303万余,僧尼200万)。

这次灭佛,周、齐境内,总计约4万余座寺庙被没收,分给王公大臣作第宅,约300万僧侣被迫还俗。各州郡众多的受寺庙役使着的僧祗户、佛图户,也从寺庙的压迫下解放出来。这使北周渐强,为以后南北朝的统一奠定了基础。(3)

史实三:唐武宗灭佛

唐武宗会昌元年(841年)全国大、中、小寺庙总计4万余,占地几千顷,出现了大大小小的“富贵和尚”,以及“空门猗顿”(即巨富)。唐人早就惊呼:“十分天下之财而佛有七八”。

那时,一方面是“僧徒日广,佛寺日崇”,另一方面是“国库枯竭,军费拮据”,这就使皇帝同佛祖发生了尖锐的矛盾。 ……

唐武宗即位,危局日甚。当时朝廷的户口册上,全国只有210余万户,而僧侣却多至26万余人。全国的每座寺庙,都占有几百、几千、乃至几万亩土地,有自己独成格局的经济,独立的寺庙武装(僧兵),既不向国家纳税,也不服役,俨然一个个小的王国。唐武宗眼见国政日危,百姓日困,欲图兴复,就不能再容忍寺院经济同国家争民、争税、争土地。加之,唐武宗是唐代二十个皇帝中唯一不信佛的,灭佛之议遂成。

会昌五年(845年)7月,唐武宗颁发了一道禁佛的诏令。……凡废毁大、中寺院4600多所,小的寺庙4万余座。僧侣还俗260500人。没收良田千万顷,放免寺院奴婢15万人,并给土地自谋营生。 ……

会昌灭佛,实际上并未全灭,在长安、洛阳都留下了几所寺庙,每州也留下一所。这些寺庙的隶属关系也从祠部改成主客。意思是朝廷已不再把僧侣视为中国人了。(4)

史实四:后周世宗灭佛

五代时,历梁、唐、晋、汉40年,佛教又逐渐复苏。僧侣又销铜钱铸造大佛,以至铜不足用。

周世宗柴荣继位,力图富国强民,统一中国,遂下令在后周境内禁佛。……

周世宗大力禁佛,态度坚定,成果显著。时有佛寺32900多所,被废掉30300多所。铜像被用来铸钱,铁像销后铸成农具,僧侣们被迫还俗拿起农具去种地了。(5)

分析“灭佛”的原因及本质

从国家政权来说,“三武一宗灭佛”有民族之间政治斗争的意义,也有阶级斗争和经济的原因,但本质是灭了僧侣的贪欲。

一、民族之间的政治斗争

如太武帝出兵崇佛的北凉,完成统一中国的最后一战时,北凉的僧侣都拿起刀枪为北凉的君王死守都城。……

拿起刀枪抵抗,还是参与宫廷政变,这与佛教教义不符,是世俗的做法。

二、阶级斗争和经济占有的原因

如北魏境内发生规模很大的农民起义。同时,在长安城的佛寺中查获大批武器和财物。

周武帝时,由于佛教的泛滥,造成了国家的兵源短缺,财政枯竭。……

唐武宗会昌5年,全国佛寺4万余所,占地几千万顷,朝廷的户口册上,全国只有210余万户,而僧侣却多至26万余人。国库空虚,经济拮据。……

后周世宗时,僧侣销铜铸造大佛,以致铜不足用。时有佛寺32900多所。……

以上这些史实,说明僧侣明显违背了佛教的基本教义。寺庙同国家争民众、争税收、争土地,有的寺庙如同小国家,和国家争武装……

严重破坏了社会生产力,阻碍了社会的进步。物极必反。这样,“灭佛”就是不可避免的行政手段了。

三、僧侣的贪欲

透过现象看本质。僧侣从表面现象上看遁入了“空门”,实际上在有些事情上比所谓的俗人还“俗”,有更强烈的贪欲。

1.求生欲强

太武帝统一北中国,应当肯定。北凉的僧侣都拿起了刀枪为北凉的君王死守都城。表面上看,是“爱国”之举,但佛教的戒律规定:第一不杀生。刀枪是凶器,拿起刀枪是为了杀人。不杀死进攻的人,就会被进攻的人杀死,杀死别人是为了自己活命。

佛教的基本教义中:第一是“苦谛”,说明人生所经历的生、老、病、死等一切皆苦。如果看破红尘,何必大动干戈呢?

太武帝说:“和尚不去礼佛、不去修行,竟手持刀枪作贼,实在可恨!”太武帝在北魏实行“限佛”的措施,进攻北凉是为了统一北中国。从他的言语中可见,并不是去“灭佛”,只是由于僧侣的贪欲而做起了与佛教不相干的事,才引起了太武帝“灭佛”的行动。

2.贪图荣华富贵

高僧玄高、慧崇等因参与宫廷政变案而被砍了头。他们的动机无非是邀功请赏、追求舒适的生活。热衷参与世俗的纷争,高僧不“高”。 至于“富贵和尚”、“空门猗顿”,和国家争财、争税、争地、争武装,甚至役使“僧祗户”、“佛图户”,造成众生不平等。特别是“神圣” 的佛寺中有总计15万奴婢被修行的僧侣“役使”一事,真是不可思议,十分荒唐。所有这些,都与佛教教义背道而驰。

佛教的基本教义中认为:第二是“集谛”,说明一切苦的原因在于欲望,有欲望就有行动,有行动就会造业,造业就不免受轮回之苦。正因为他们有贪图荣华富贵的欲望,就有了“参与宫廷政变”,当“富贵和尚”、“空门猗顿”等的行动。据史书记载:凉州有为寺庙供粟米的僧祗户200家,被僧侣逼迫欺压上吊、投河而死去的竟达50人。(6)所以他们就造下许许多多的业,在没“受轮回之苦”之前,就遭到现世的“报应”———“灭佛”。

3.求佛保佑欲或成佛欲太强

“灭佛”不是“皇帝同佛祖发生了尖锐的矛盾”,而是皇帝同僧侣“发生了尖锐的矛盾”。

原因是僧侣求佛保佑欲或成佛欲太强,为了向佛表示虔诚,求佛大发慈悲,因而给佛大造殿堂,用铜、铁等大造佛像,或在石山上、石窟中大造佛像。耗费了大量的钱财、大量人力、物力。说到底,还是贪欲太强。

还原被神化了以前的佛祖修行时的情景,做法正好相反——佛祖释迦牟尼出家前是释迦部落的王子。他不愿过王子荣华富贵的生活,29岁出家修行,经过7年的冥思苦想,终于大彻大悟,达到了至高无上的精神境界,成了佛(觉悟者),80岁去世。

他为世人以及所有生灵寻求解脱痛苦之法的苦行修行的精神是令人敬佩的。

释迦牟尼并不是在金碧辉煌的宫殿中修行的,而是在菩提树下艰苦的环境中修行成佛的。

这诚如《陋室铭》中写的:“山不在高,有仙则名;水不在深,有龙则灵;斯是陋室,惟吾德馨。……”

何况,佛在心中。正像唐时禅宗南宗的创始者慧能说:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”。(7)

出家修行的最高境界原来是这样,这才符合佛教“四谛”的教义。

总之,“三武一宗灭佛”的本质是灭僧侣的贪欲。贪欲酝酿着罪孽。精神境界越高,世俗欲望就越少。“俗人”也好,僧侣也罢,都是这样。从根本上讲,僧侣修行的过程,就是自己不断消灭各种欲望的过程。

经验及前景

“灭佛”事件中,只有太武帝把个别僧侣杀灭,多数的僧侣都逃匿了。其他的“灭佛”事件中,有的僧侣逃匿了,有的被迫还俗了。有的皇帝还在长安、洛阳保留下几所寺庙,每州也留下一所。所以,“灭佛”并没有全“灭”。

佛教和其它宗教一样,是一定历史时期的社会现象。它们的产生和存在,有着深刻的社会原因和人们思想认识上的根源,宗教的文化已融入当地人们的文化传统和日常生活之中了。

只要有贫穷困苦的人或需要把精神寄托在宗教上的人存在,宗教就有存在下去的社会土壤。因此,佛教它不是谁想“灭”就能彻底“灭”掉的。野火烧不尽,春风吹又生。

当今,我国政治开明,百姓安居乐业,也是宗教发展的盛世。公民有信仰宗教或不信仰宗教的自由。信徒们只有遵守国家法律,严格遵守教义,戒除贪欲,才能走上健康的修行之路。

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