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影子的知识

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范文一:影像后隐蔽的知识分子 投稿:范靦靧

  [摘要]独立影像因影像器材及艺术教育大众化而在中国获得迅速发展。第五代导演吕乐在其不多的电影作品中展示了独立影像的艺术魅力,并通过电影文本反映作为一个摄影师同时又兼具知识分子的情怀的导演艺术家在中国本土电影与新浪潮、艺术中的个体与社会、青年与体制教育的冲突与困境中的选择与创造。电影人吕乐不仅作为摄影师给他人作嫁衣,由隐蔽到显现,通过其导演的影片为华语电影在世界电影艺术舞台注入地域文化和人文关怀的温情色彩。

  [关键词]独立影像;知识分子;吕乐

  信息社会是图像仿真的社会,资本在以自身盈利为目标、政治家在以自身国家利益为前提最大限度寻求各类科学技术支撑的同时也使得世界重新陷于野蛮之中。物质繁荣危及精神自由,中纪委书记王岐山先生曾推荐托克维尔所著的《旧制度与大革命》[1]一书,其中就谈到革命使得社会所有成员都只关心自己的利益,无论是统治者还是民众,最后都被相互间的怒火吞噬。如何化解不同文化、群体、个体之间的矛盾正体现艺术的功效。当艺术不像现实社会把人分三六九等,而只是把他(她)看成是宇宙间一个柔弱的芦苇的时候(帕斯卡语),社会整体才会达到人文主义高度。

  电影诞世至今已成为受众最宽泛的艺术,其不乏时尚的推动,精神的慰藉和感官世界的享受;与喧嚣的时尚商业电影相映成趣的是独立电影的寂寥苦楚,只在学术圈中获得认可与赞赏。吕乐作为电影摄影师广为人知,而作为导演则无法与张艺谋、冯小刚等相提并论。非常有趣的是作为前两位大腕的首席摄影师,在为数不多的作品中却体现了隐藏在平凡的影像背后的知识分子品性及对自新浪潮以来的知性电影的深刻理解。电影人吕乐,既善于为人作嫁衣又不失自身的独立思考性——正是中国艺术家在体制限制与个人自由这两种维度间思考社会与人生、限制与自由的特殊样本。

  独立电影与年轻的叛逆与大无畏杂糅一体,青春、叛逆、反常态、边缘等形容词就成为此类电影的分类标签。以徐童广受争议的《麦收》为例。影片对当事人(性工作者)毫无遮掩的拍摄引发了广泛的讨论。[2]吕乐不同于上述导演,并没有为自己贴上旗帜鲜明的标语,而是作为一个电影人在体制、独立电影之间谋求折中,探寻现实与理想等艺术永恒的话题。从一个电影人身上讨论电影艺术与知识分子之间的复杂关系、与自身文化背景的关系、甚至是一个导演前期作品与后期作品之间的关系是非常有意味的。独立影像本身就带有知识分子的气息,以自身边缘化的角色来观察社会中下层,也是某种“认同”(identity),吕乐提供了这种“认同”的视角。

  一、知识分子·艺术家

  戏剧是从对话开始的,古希腊与先秦诸子皆以语言表达思想。吕乐的《小说》 又名《诗意的寻找》带有强烈的“实验”与“先锋”语言。为了寻找关于“诗意”的定义及语境的设置,吕乐邀请著名作家聚会,并用大部分篇幅现场记录。制片担忧市场效应而主张把会议纪实删掉并把男女之间的故事延伸。吕乐的知识分子气质决定了不以大众趣味为转移,宁可不公映也要存原则。王朔、阿城、余华、林白、绵绵等悉数登场,笔会议题为“这个年代还有没有诗意”。期间讨论了诗意与时间、有用与无用等话题。这个话题可以看成是知识分子的《会饮篇》,只是其对话的华彩隽永不及希腊原典。

  何谓知识分子?中西文化各有典范,柏拉图的文艺对话录中,“爱智者”的背后已经隐喻了知识分子的雏形。在《大希庇阿斯篇》的末尾部分苏格拉底与希庇阿斯讨论关于“有用”与“美” 及 “真理”的问题,希庇阿斯的回答很实在[3];只要赚到钱、生活无缺、能帮助人就是“美”的,苏格拉底则始终认为真理是不可知——“美是难的”。对真理如饥似渴的追求而不是占有正是知识分子的印记。知识分子是以语言作为终极工具来探究真理吗?那么知识分子就只局限于作家及文字工作者,然而,艺术领域也存在着其他类别的知识分子。文艺复兴三杰的达·芬奇就有希腊化知识分子的倾向;歌德还在化学及绘画领域化了很多的时间;而施维泽则在热带行医、演奏管风琴和撰写哲学著作。[4]知识分子在中国传统文化中可找出立命之依据,所谓“立功、立言、立德”。其中鲁迅以笔代刀,剖析中国社会生活中个体的卑微;梁漱溟以佛学建树,并一生从事农村改良。当代知识分子还有多少这样的精神守望者?知识分子已不再站在普通群众的立场感受生活的艰辛而创造慰藉心灵的作品。在现代技术社会,发明与创造使得从事技术领域的专家在社会资源层面获益更多,而艺术则已日益与娱乐成为同位语。知识分子都会有点自命清高。然而,当他们试图自信地讲述启蒙话语之际,却发现自己与俗世格格不入。[5]

  影片《小说》中的作家们在平实的镜头下自白着心目中的诗意。阿城在讨论“时间”(中西文化属性)的同时认为中国人一直在追赶因而失去诗意变成开场白,希冀给论坛以定位及基调,但接下来王朔、方方,陈村,马原在关于诗意的说法中则体现各人的纠结与现实。在影片中间,吕乐植入了陈晓重逢赵子轩,仿佛是研讨会中诗意的现实版,在不言之中,诗情外泄。[6]《小说》中知识分子在世俗语境下守望者身份的集体失落是吕乐作为这个时代艺术家与知识分子的敏锐观察及深刻思考之精彩所在。这种亚细亚劳作的重复与加缪的西西弗斯悲剧让中国人痛感诗意之失落,当代知识分子更像是跌落在神台下的先知而不再是航线的指南;吕乐的电影《小说》正是知识分子在现代社会转型期的真实写照,有文艺格调,但缺乏理想精神。

  二、疏离·误读

  “疏离与误读”是新浪潮电影的主线。吕乐不断将欧洲电影思维运用在电影实践中,每部作品的摄影手法是风格迥异,但始终追寻一条原则:“镜头跟着故事走!”[7]。吕乐执导的电影《赵先生》中知识分子在现实生活中的疏离与逃避,也真正意义上展现了吕乐作品与新浪潮电影的一脉相承。在电影中,导演不再把角色设置在社会伦理的范畴内,现实生活的中年压力与无趣使得主角在现实中逃逸。《赵先生》故事情节为下岗女工发现丈夫赵先生与从前的女学生有婚外情,逼迫其做选择;同时,第三者怀孕也要他给个交代,赵先生对两者含糊其辞。之后他在街上被撞成植物人;此时,他脑子里不再有妻子和情人,而是出车祸前在办公室无意间邂逅的女子。[7]知识分子与艺术家最重要的共同点是其知识结构中富有人文主义的特征,即关注人,关注个体与社会。法国新浪潮的电影手册派就是因为当时法国的一个政治事件;在商业电影的压力下,个人特色的艺术语言——影像成为艺术家手中的武器。通过影像关心人群正是知识分子情结在艺术家心中恒在的明证,法国新浪潮不仅仅是电影的革命,更是知识领域的研究范式产生新的变革的节点,[8]自此,艺术领域中,身体、女性、权力等语汇在福柯、德里达等著作中频繁探讨。   吕乐,作为知识分子的艺术家最值得让人称道的是与时下电影弥漫的肉欲趣味反其道而行之的勇气,在他的电影中从不刻意渲染性,始终以一种克制与礼貌站在房间的外面,就这点而言非常具有法国作家福楼拜及司汤达小说的特性;也非常像新浪潮侯麦的作品,在男女主人公渐入佳境时一笔带过,既是电影美学中的空与白的表述,也像中国书法的飞白。把电影文本的多重释读交给观众,使得观众可以根据自身的文化背景进行解构与重组,几乎与法国新小说的旗手罗伯格里耶的理念如出一辙。

  三、青春·反抗

  青春主题的再创作一般而言是艺术家惟一对自己与作品的艺术性进行检视的途径。电影导演作为艺术家同样遵循着艺术创作的一些规律,年轻人的作品有冲动及激情但缺乏完美的技巧,像诗歌和散文流淌随性;中年人的感性与理性相对平衡,技巧日益成熟,作品追求完美及丰富,更像小说;而多数艺术家在技巧完美的同时艺术却走向死亡,变成老年式的说教。

  吕乐终于遇上这个主题,也可以通过作品检视自己的激情与创造力;中国现代社会教育中蕴涵着无数的社会问题,教育因为功利性把青少年引入了社会残酷的丛林法则。《13棵泡桐》正是抓住了青春与叛逆的主题,作品没有《致我们永远逝去的青春》那样煽情,吕乐依然在镜头控制中保持着平静与克制,通过画面来延伸角色的心理活动及恐惧、幻想、友谊、懵懂的性。《13棵泡桐》改编自四川作家何大草的小说《刀子和刀子》。影片讲述了一个叫何风的女孩,生日那天得到了一份礼物——刀子。[6]吕乐对“刀子”的意象十分满意,他认为原著小说的名字《刀子和刀子》完全符合他所理解的青少年时代,“它有两把刀刃,一把是青春,敏感、冲动、新鲜,另一把是社会,两者相互碰撞,推动年轻人做出一些鲁莽的事情。”[6]《13棵泡桐》与电影手册派导演特吕福的《四百击》有相似的主题,注重表达体制对人性自身的束缚和成人社会对孩子的误解。

  吕乐的作品还有一个最有意思的特点,就是把方言还给电影和艺术。中国社会各个领域虽然高喊非遗保护,但收效甚微。地域文化因为植根于不同的土壤以及遇到的成长发展的机遇不同而呈现各自的特点。方言是非遗的重要组成部分,同时也衍生出各类地方曲目。普通话消除了特殊地域语言的表情性与艺术性,也就是在推广标准化进程的同时积极地消灭了文化生态系统的多样性。梅兰芳的京剧是世界第三表演体系,现在的孩子已大部分不会说方言;那么不久的将来就会失去欣赏的群体。

  独立电影与体制电影这两种不同声音的同时存在与碰撞才能激发真正意义上的创造。希腊哲学从对话体开始[3]使得西方艺术与科学都带有戏剧意味。从物理科学领域中波与粒子的争论到政治领域罗尔斯与诺齐克的争论再到电影戏剧艺术表演流派中布氏体系与斯氏体系,“争论”使得各自理论获得发展变为可能。假如被某种权威中断从而沉默,那么科学与艺术就无法履行改变社会和塑造人性的功能。吕乐的电影呈现一个成熟的艺术家在实践中,由一个只专注于艺术语言完美性的电影“手艺者”,到通过影像来表达自身的知识分子气息与理想的经典案例。

  [参考文献]

  [1] 王岐山荐《旧制度与大革命》学者解读现实意义[OL].21世纪网,2012-12-13,02:05.

  [2] 刘大先.另类影像:中国独立电影的几个问题[J].粤海风,2011(02).

  [3] 柏拉图.柏拉图文艺对话集[M].合肥:安徽教育出版社,2007.

  [4] 施维泽.文化哲学[M].上海:上海人民出版社,2008.

  [5] 孙慰川,覃嫦.论伍迪·艾伦电影中的当代知识分子形象[J].当代电影,2008(01).

  [6] 宋倩倩.第三只眼话语权的自由[D].重庆:重庆大学,2012.

  [7] 赵先生[OL].百度百科:http://baike.baidu.com/view/1082706.htm.

  [8] 库恩.科学中的革命[M].北京:商务印书馆,1998.

  [作者简介] 章岁青 (1970—),男,江苏无锡人,工业设计工程硕士,江南大学设计学院讲师。主要研究方向:地域文化与设计。

范文二:灰色知识分子的背影 投稿:蒋暁暂

  摘要周作人附逆,蕴涵着复杂的民族文化悲剧,隐含着太多的人性、伦理道德、文化、政治方面的因素。本文从心理、个性、传统文化、伦理道德、新文化的负面影响几个角度的分析、阐释表明,周作人附逆的悲剧是知识分子在中国的尴尬和悲剧。

  关键词:周作人 附逆 悲剧

  中图分类号:I206 文献标识码:A

  

  1931年至1945年间,“在抗战的整整十四个年头里,中国文艺界最大的损失是周作人的附逆”,郑振铎在《惜周作人》中感叹。周作人附逆,这是中国新文化史上一件令人尴尬的事件,它触犯了一个古老民族最严厉的禁忌,深深伤害了中国人的民族自尊心和情感。周作人的附逆,隐含着非常复杂的人性、伦理道德、文化、政治方面的因素,长期以来像谜一样令人难解。笔者借助有限的资料,结合自己的理解剖析,对周作人附逆问题谈谈自己的看法。

  一 超稳定结构的心态

  温源宁评周作人的性格为:铁与温雅,谓周作人具有超人的智性、自信心、行动力,在周作人以“老僧”和“隐士” 自喻的背后,这一层不能忽视。进入20世纪,中国的大变革、大动荡一直此起彼伏,充满不利人生的不安全因素。邓云乡曾感叹:

  “在中国半个多世纪,六七十年不停顿动荡的大变动中,读了几本书的读书人,要想太太平平、安安定定过一辈子,那真是太难了。”

  但有一部分文人知识分子却能历尽苍桑,享有生命的长寿且做出很大的成绩,如冰心、梁实秋、钱钟书、杨绛、陈衡哲等。周作人一生多难多辱,也享年83岁。这些大家都深蕴中西文化的精萃,良好深邃的教育铸成了他们超越时空的刚健心智和在现实实际生活中刚强便利的生活状态,温源宁对周作人的性格评价正是基于这一层面的。1937年7月以后,大多数知识分子南迁,周作人以家累重为由,留守北平。家累重固然是他留平的一个原因,但更主要的还是由于他平定自信的个性而致。周作人留平苦住,并在致陶亢德的信中,以苏武自命,读书、写作,关起门来,打发生命。“此时的周作人,独守京城一隅。很有苍凉悲壮之感。”但周作人是名人,他与日本与公与私的纠葛都太密切,而外界的压力与诱惑又太大,他最终未能保持稳定刚健的心态,而是在中国儒家文化的一个特殊的黑洞里迷失了。

  二 中国知识分子的黑洞

  中国士人的觉醒可以从《庄子》中看到。汉武帝时儒术独尊,儒家著作经历了一个由文学到经典的过程,士人逐渐由王者师到王者友,最终沦为王权统治的奴才、奴隶,主体人格越来越萎缩。长期以来,修、齐、治、平成为中国读书人的立身之道,官本位思想在读书人当中根深蒂固。中国的绝大多数隐士,大多是因为当不了官才愤而退隐的。周作人曾谓自身有两鬼:一是流氓鬼,一是绅士鬼。他说:“有时候流氓占了优势,我便跟了他去彷徨”,“但是在我将真正撒野”,“绅士大抵就出来高叫‘带住’。”而笔者以为1940年周作人的附逆,正是绅士鬼占了上风。1937年7月以后,周作人留平苦住,直到1940年底,事情发生了巨大转折。各方势力的劝告、威胁,这些外界因素无疑对周作人发生了影响,最后,周作人终于自己说服自己,出任伪华北政务委员会教育总署督办,此时是1941年1月1日。周作人,一个曾作为隐士、自命为老僧和苏武的学者,成了周督办。无论有什么公与私的理由,在周作人一方,官的诱惑还是太明显的事实。而周作人本人也越来越习惯于周督办的身份。在日本与汪伪政府的矛盾中,在仕途的沉浮中,周作人的内心未尝没有痛苦,这份苦只有他自己知道。如果说周作人一开始是被迫附逆的话,那么,附逆后的周作人的所作所为就体现了他性格中平时不为人察觉的趋时的一面。林辰回忆当时“周作人在担任伪职期间,志得意满,兴高采烈,他穿着军装检阅新民会青少年团;他到南京、苏州宴饮游乐,在游南京玄武湖时,还写下了‘疲车赢马招摇过,为吃干丝到后湖’这样的诗句……。1943年4月,周老太太去世后,他写了一篇《先母事略》,内有‘作人蒙国民政府选任为委员,当赴首都谒主席’等语……”。这是周作人出任伪职后得意招摇、趾高气扬的事实,苦雨斋中隐士的清寒生活结束了。在中国处于国难之时,在北中国普遍充满贫困与饥饿的悲惨状况下,一个人想苟安于乱世、求一时平安是非常艰难的。虽然周作人做到了,但他的后半生却为此付出了沉重的代价。周作人的思想是动态的,但个人主义一直是他思想的原点,周作人的附逆,是个人主义在中国的尬尴。中国许多大学问家早已名满天下,到最终总不舍登庙堂的幻想,从屈原的哀哭开始,这个源流便绵绵不绝,它潜伏在中国人精神世界深处,侵蚀着中国人民灵魂中那仅有的可怜的一点点独立自由。这是中国文人人格致命的缺陷,周作人也没有能够超脱。

  三 家累的疑点

  1937年7月,各大学纷纷南迁,陈寅恪患病依然随行,而周作人以家累重的原因留平,但留平苦住不久竟酿成不堪的事故。所以,其家累问题值得注意。1946年6月11日《申报》载,周作人作为汉奸从北平押到南京时,“比起别的汉奸来,算他最穷”、“行囊也最简单,一个不足十斤的小包袱”;留在北平的家属也“惶惶不安:既无从获悉老人抵金陵后的一切情况,又因经济困难无力南下探望老人”。王士菁曾撰文,在“文革”中,周作人老夫妇二人生活,虽然出版社给他的稿费已经很不少,但周作人总是叫苦,说钱不够花。王士菁很纳闷儿,并感到困惑不解:这位老人一家只有两口人,为什么总是“缺钱用”?笔者曾粗略翻过周作人的日记,也有同样的疑点。在家庭生活上,周作人好像总是缺钱用,富裕的时候不多,依他的经济水平不应如此。笔者以为这是个问题,因为家累重周作人没有南迁,如果他南迁,附逆是不会发生的。很多大事往往由一些微不足道的小事导致,周作人一生中的两件大事都与家累有直接关系:一是兄弟失和,二是附逆。家庭、亲人、情感对个人的影响是很微妙、很复杂、很重要的。

  四 伦理道德的迫害

  1939年元旦上午9时,周作人遇刺。他自始至终都以为是日本人干的,目的就在于逼他就范。而随后日本方面粗暴的传讯和三个侦缉队人员的驻宅监护,都给周作人带来了巨大的恐惧和身为人虏的困惑感、无力感。作为一个深受中西文化影响且卓有建树的文人,他的道德观念与大多数国人是有距离的。他在生命的非常时期,求助于西方伦理道德,以无可奈何的俘虏心态就范。而刺杀周作人的真相,直到1990年10月才被揭开。原来,刺杀周作人的并非是日本人,而是当时国民党军统的一个外围组织,叫抗日杀奸团,其成员全部由高中生组成。事实上,当时周作人并未下水,只是当时很多人都担心周作人作为一个白话文的传播源,要是冒然下水势必会动摇其受众的抗日热情,甚至引发一场群体附逆的潮流,于是便有了广为人知的刺杀事件。虽然刺杀未遂,但从这件事开始,周作人不得不被迫陷入日、伪势力中。周作人最终都不知道刺杀事件的真相,他一直以为是日本人所为,目的在于威胁他,迫使他出山。周作人对刺杀事件的误解以及四五年后他的被监禁被审判,还有“文革”中他所受的非人迫害,都令人感到悲凉与愤慨。中国伦理道德中的刻薄寡恩、严酷阴冷直接对周作人造成了严重迫害。这令人想起李陵的不幸遭遇。汉武帝听人传说屡立战功的名将李陵由于深入敌寇,寡不敌众而降敌且为匈奴训练部队时,就迫不及待地把李陵全家杀光。待后来知道给匈奴训练部队的不是李陵而是李绪时,被杀者已经不能复活了。在前线孤军奋战的李陵一气之下“投降”了匈奴。真正的罪人到底是谁呢?而司马迁不过在墙倒众人推的局势下挺身而出为李陵讲了几句公道话,竟惨遭宫刑,蒙受大辱。细究之下,究竟谁是罪人?

  五 新文化的负面影响

  周作人一介书生,在政客眼中,他只是一枚可资利用的砝码罢了。当时尚未成熟的高中生、初中生,书没有认真读多少,却被利用来干暴力勾当。老舍曾在《赵子曰》中塑造了几个学生领袖,这些人好搞运动,不学无术,头脑一热就想办法出风头,喜欢凭性子猎奇、冒险,不顾后果。“自古英雄出少年”这句话对于这些人来讲是不适应的,他们终其一生都将是平凡、默默无闻的人。而尤其值得注意的是青年的作用在新文化运动中,由于当时所处的历史环境、时代氛围的需要,被特别突显张扬,在今天看来应是被过分夸张、过分浪漫化了。传统伦理道德的迫害与新文化运动中浪漫无治的青春夸张、青年神话将周作人向附逆的境地重重地推了一把。笔者认为在周作人附逆一事上,一方面传统伦理道德抹杀个人、不尊重个体生命的负面影响极大;另一方面“五四”新文化中充满浪漫主义气息的青春拜物教似的激狂,对青年作用的过分夸大,也应负有不可推卸的责任。据叶淑穗的回忆,周作人在“文革”时遭到红卫兵的野蛮对待:

  “昔日衣貌整齐的周作人,今日却睡在搭在地上的木板上,脸色惨白,身穿一件黑布衣……他似睡非睡,痛苦地呻吟着,看上去已无力站起来了,而几个恶狠狠的红卫兵却拿着皮带用力地抽打他,叫他起来。”

  这样声势浩荡充满浪漫主义气息的青少年运动是“五四”浪漫主义精神的扩大、延续和加强,是浪漫主义的末流和弊端。审视传统的同时,还要审视新文化,笔者以为当前对新文化运动中夸张无治的青春拜物教的浪漫主义倾向的负面影响揭示太少。以上是笔者对周作人附逆原因的分析。

  1939年1月,周作人附逆。1941年1月4日,周作人由被动到主动,在各种势力的运作下,步汤尔和的后尘,成为周督办。虽然附逆,但周作人站在沦陷区的立场上,尽最大可能,保持教育独立,并最大限度减少奴化倾向,限制日本人在教育界的权力。当时中国各方面都曾用过周作人,他也都曾给予过帮助。作为一个缓冲,周作人对中国人的利益有一定程度的保护。俞平伯曾致书身在美国的胡适,称周作人“在昔日为北平教育界挡箭之牌”。而周作人在沦陷时对教育界所做的保护,最直接最明显的是:北大、清华、燕大图书馆保存完好,教学仪器未受损失,北大图书馆还增加了不少图书。沦陷,这是民族、国家最坏的遭遇,周作人的出任,从实际利益角度讲,是中国知识分子在最坏境遇中的一个不算是最坏的选择。

  有一个很简单却是最不能问的问题:日本入侵,最直接的责任是由于当时政府的无能,但是,有谁来制裁这个政府?笔者在1999年的《信使》上看到这样一段文字:

  “这样的体制是不可改变与无情的:在任何时候都必须找到一个使国家陷入困境的人,哪怕是想象中的。如果没有外国人适合充当这种角色,该机制就把矛头指向据认为是与众不同的人(详见犹太社区史)或极易受伤害者(妇女)。”

  历史是胜利者的诠释,个人是历史的人质:日本战败,战犯被审判,日本为中国痛恨;在中国内部,政府借控诉日本,惩罚汉奸,以平息民间的悲愤。周作人附逆突显于民族矛盾最激化时期,这件事深深伤害了一个古老民族的自尊与面子,他的名节也因此受到损害。事实上,周作人的附逆,蕴涵着复杂的民族文化悲剧,在当时的境况下,很少有人能平静下来思考这个问题的复杂性。胜者王侯败者寇,这是长久以来中国大多数人的思维模式,因为周作人是当时的汉奸,所以时人对他的苛严评价在很长时期内也会影响后人。周作人的悲剧,是知识分子在中国的尴尬和悲剧。对于周作人的研究,需要平实的心态。笔者借助有限的资料将心理、个性、传统文化、伦理道德、新文化的负面影响带入此文的分析,并不能揭开事实真情的全部,仅是自己的一些想法。

  

   参考文献:

   [1] 钱理群:《周作人传》,北京十月文艺出版社,2001年版。

   [2] 倪墨炎:《中国的叛徒与隐士周作人》,上海文艺出版社,1991年版。

   [3] 孙郁:《鲁迅与周作人》,河北人民出版社,1997年版。

   [4] 林辰:《沦陷期周作人的政治立场》,《鲁迅研究动态》,1987年第1期。

   [5] 叶淑穗:《周作人二三事》,《鲁迅研究动态》,1988年第2期。

   [6] 陈漱渝:《东有启明,西有长庚――鲁迅与周作人失和前后》,《鲁迅研究动态》,1985年第5期。

  

   作者简介:宋卫琴,女,1970―,河南荥阳人,本科,讲师,研究方向:中国现当代文学,工作单位:郑州师范高等专科学校。

范文三:知识经济——资本的影子? 投稿:赖驆驇

知识济经——资的影本子?

   2世纪0,发末生的每件事都一够出人能意。料至甚人是说们每一句话、的一每词。个世的变化事让人有种不一容息的感喘觉,有拼命的追只赶能才强跟上勉时代步的,伐一新个生名词的生诞也标志着个新生一事物的诞。由“生资本”演而变来“知本”的是一个很好的就见。证“而资”与本知“本就像”对一生孪姐妹互,影响、相相互制,谁也离约不开。早在谁199年6合联国经济作合与开组发发表织一的《以篇知为基础的识经》济的文,章就经将知识经已济义定建立在为识和信知的生产息,配和使用分上的经之济,识知经的济特是任何经济形征都无法式拟比和代的取。       首先,高

技新开术发被公认为是知识经的重济基要础知,和信息识为成知识济经展发的要源泉重知识。和信促息了经济的进长和发增展、长和发展增则求把要新创科技的果迅成转化为生速产力。值得注意是的,在高科向技产生力际实转化过程中知,和识术技实际向产生的力化离转不开险投风,就像资鱼儿离不开。水  

  在知识经中济,科技发展高对业产结影构响大,使产重结业发构了生变。化从这点看“鱼来”和熊“掌”须都必有拥才可以美。一国向以济发经展速度而快称著。  

  么那国人美竟究喜是欢“”还是喜欢“鱼掌”呢熊我?们一组数据从上可就看得出来,以众所知周去过国美济经的大支三产业分柱是建别业、汽车业和钢筑铁业现。则以在电、脑通、航天和讯融产金为业。主l9从09起,美国对信年息业的投每年资大增约长分百二十之上,以大大的于对其高产业的他投资。高技科产业对国美济经增的长贡的大约献占NP的百分G二十七,而汽之业只车百占之分。四此如来看美国人是比较,婪的贪,喜通吃欢  !   

 其次 ,今当信息通和讯术已技经知在发展识占中重有要位。这也表现地在经结济构变上。化识知经是以新济知、识新术技为础的基经,而济新术技断不造新的创工群体业,造新的创生产力。高科逐技向渐统传的农工拓展业(以一不个恰太词当来这讲也许该叫“蚕”),食它引起产了档次上品变的化。一进的步高科渗透技第三产了业,金融、使科研教学等、门成部创为价值造行业“全民的商”这样的皆容应该不形以过。为  

  有人计,估达发家的国识知经济已经占经济产总的值百之五十分以上知识经济。一种是以无资形为产主的济。经高科技大促进社会大各部个的门展,发使得个社会的整就业构结生发变化。了是以“还贪”的美婪为国例,业结构的变就表现在服化务部门业就人员总大

数大高生于产部就业门人员总;数脑劳动者人数大大力高体力劳动者于人的数、美国领白人占工体全劳动力5的9。而蓝%领工人占只9%2左。右说这劳明者本动的劳身生产力不动断高,提也这是知经识的济特之色。  一

 在 就业结构变化的,中风投险资起到十了重分要作用。据统的计,险风投创造资的就业机会都大科研在技、术、金和管融部门。理也这就是美国说的些这企业机和中有构/15"熊的"拥有掌者,/52“的鱼”拥有的,者下剩2/5其的中的一半是鱼“和”“熊”掌的得者兼。而剩的那1下/5们他仅拥有不“鱼”和“熊掌”了拥有还“鲜着花和“”杖权”  。    

 外,高另技科使力人的因和技素能为知成识经济先决件条。就也是教说育仅不在高技领科,而域在且个知识经整济起着中足举轻重作用。此的,知外识济经发的还延展了经长周期、促进济了经济的长。增     

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风 险资为这投新兴企业提供了他们所些需要资金的,使他们先首以得存活,后得以而展。这发足说以明者两系的紧密,是缺一关不可的,就像科发学明身本不并能构知识经济成 。     

 人类在千几的年展中发不有断学发现科技和发术明,而知识济却经是现新生发物。只事当有科学发和技现术明发正转真为实换际生力,产为成会普遍现社时,知识象济经有了坚才实基的。    

  础其,实所周知众资与本知是本互的。补没有险风投资可说以就有当今高没技的科迅和速大量现商实化品,也就有知识没济经兴旺发和达。一另面方,险投资风身本要需量大的有验、有经知的职业识管理人。而员识知济提经供培了养级人才的高济环镜,经没有这经济种环境没有,大职业人量的培才养训练和,风险投资不得就长期发展。以从某角个度

看,识经济的确可知以称“资本的影子为。”

范文四:儒者良知对当今知识分子的影响 投稿:邵嗦嗧

[摘 要] 良知良心作为一个伦理范畴的概念,几千年来从儒者们将这一概念提出到赋予和诠释并将其继承和发扬。对当今知识分子作为儒者的延伸体,被誉为“社会的良心”,所以说这一群体从其继承儒者良知时就可以说,他就不仅仅是作为知识文化的传授者同时也是运用自身的所掌握的专业知识和特有的思维,通过各种媒介平台成为大众公平、正义和真理的代言人,而他们的良知观也是值得我们去深究的。

中国论文网 http://www.xzbu.com/8/view-48220.htm

  [关键字] 良知 良能 儒者 知识分子

  什么是良知?如何唤起良知这也是一个古老又现代的问题,两千多年来关于人性善恶问题一直是倍受关注的,古代的儒者在关于“良知”方面以自身演绎出了相应的于他们时代的回答。而当今知识分子的被誉为“社会公众的良心”,无论是近期让世人寒心的“两岁小悦悦被撞肇事司机逃逸18名路人经过熟视无睹”事件,还是北大博士动手殴打父母数次等都可谓是良知泯灭。《南方周末》发起了以“寻找平凡良知”头版头条,发醒不仅是路人甲乙丙而是整个社会和民众。追随这个良知话题我们去探究古代儒者的良知以及对当代知识分子的影响是势在必行的。

  一、古代儒者的良知意识

  (1)先秦孟子的良知理论

   先秦儒家时期的一个重要的特征就是对人性、心性的关注。孟子是中国哲学史上第一个提出良知,他将良知解释为“人之所不学而能,其良能也;所不虑而知者,其良知也”(《孟子・尽心上》)的意思是人不用经过学习,思考生而就知晓的善良的本性虽然饮食饥渴也是人所不虑而知,不学而能,但这些都是人自然生理的本能,而且是人与动物所共有的,不是“人之所以异于禽兽者”因此它不是良知良能,人的经验知识也不是良知良能,而是后天学习思考的过程获取。在孟子那里,良知不仅仅是道德之知而且是天赋之知,良知的具体内容便是“仁义之心”即恻隐、羞恶、恭敬、是非之心。他说“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之(《孟子.告子上》)。”恻隐之心,又称“不忍之心”。例如看见匍匐将入井的无知孩子所不由自主产生的感情,使我们深切的感受到恻隐之心是纯粹的道德性质和这种道德性质的起码性、基本性和普遍性[1]。恭敬之心又叫“辞让之心”是指懂得礼貌,谦让的道德自觉心。是非之心,辨别事物善恶曲直的自觉意识,这四心又称为四端。孟子指出人之所以为人,就在于人具有这四种善心 。这四心如同人的四肢一样是生而就有的,是人先天就固有的善行是谓“良知”。

  (2)宋明从理学到心学的良知

  孟子的良知思想是先秦心学的代表,为后世儒者所继承。宋明理学又称为道学,是以儒、释、道三家思想学说兴盛的时期,也是良知学集大成的时期。朱熹《四书章句集注》曰;“良者,本然之善也。” “虽圣人不能无人心,如饥食渴饮之类;虽小人不能无道心,如恻隐之心是也。”(《语类》卷七十八)这里的“人心”指的是人的一般的物质欲望,“道心”是指人的良知、良心。二程(程灏、程颐)“良知良能,皆无所由,乃出于天,不系于人”、“皆无所由,乃出于天不系于人”(《二程遗书》卷二) 二程认为,良能是人与其他动物共有的本能,而良知却是人所具有的自觉的道德理性,到那无论是良知还是良能,,都是先验的、天然的。 张载说“诚明所知,乃天德良知,非见闻小知。”“天德良知”“不萌于见闻”,明确的把人的知识区分为先验的道德知识和一般的经验知识。真正使分散的,随感的良知学得到整合的是明代著名心学家王阳明良知学出现之后,王阳明以内在于道德主体的德性良知把心、性、情合一,重建了孔、孟以来的德性,以良知为道德本心,以天理为道德法则,所以说他的良知学说是道德伦理的主体。阳明之弟子聂双江分别通过《中庸》、《大学》来解释良知,他认为良知就是“中”,中式天地之心,人得天地之中而生,因此中就是人之心,中是天下之大本。良知就是未发之中,不学不虑,自知自能, “至善即为良知”[2];

  儒者普遍认为“良知”是一种巨大的道德力量,是人的一切道德的基础和最基本的道德行为,孟子说“人皆有所不忍,达于其所忍,仁也;人皆有所不为,达于其所为,义也。”(《孟子.尽心下》)人合乎仁义的道德选择,就是在良知的驱动下做出合乎人类理性的选择。孟子举例说,当一个人看见一个小孩在即将落入井中的危机时刻出于一种“恻隐之心”,会毫不犹豫的去就孩子的生命,他的这一行为不是因为与孩子的父母有什么交情,更不是为了流传好的名声,而是出于一种纯天然的“不忍之心”所支配的,这就是良知,也正是由于良知的存在,才使人们知道孝,知道弟,懂得“爱其亲,敬其兄,遇到可耻的之事则羞之,见到可恶之事则恶之,需要辞让的时候就辞让,应该谦逊的时候就谦逊。正如王守仁所言“尔那一点良知,是尔自家底准则,尔意念这处,他是便知是,非便知非,更慢瞒他一些不得,尔只要不欺他,实实落落依着他去做,善便存,恶便去,他这里何等稳定快乐。”[3]总之,良知是人的一切道德行为的主宰,人的道德意思,道德情感,道德评价、道德选择、道德判断、道德责任都是由他引发的。

  (3)当今知识分子的良知观

  随着时代的变迁,知识分子不在是过去人们头脑中受过高等教育的人了,而是专指教授、作家、学者则可称之谓知识分子。在《现代汉语词典》中对知识分子的解释是“具有较高文化水平,从事脑力劳动的人”这个解释只是表面现象是触及不到其本质的。这一词源于19世纪的法国和俄国, 在俄国“知识分子”一词是指以关心公共事务为己任,求真务实,并且引导正确的道德伦理观念的社会群体。1898年在英国由于“德雷福斯事件”中左拉等作家的介入“知识分子”一词也相继出现。其内涵是知识分子在政治舞台上对体制的反对者和批判者。从上述关于知识分子的涵义中我们能体会到了“以道自任”和“以天下自任”的士儒身影,代表着人类的公平、正义、理性和真理等基本的价值取向,他们不仅是文化知识的传承者,更是社会道义和公共伦理精神的承担者。当然在社会转型,科技经济高速飞驰的今天已于奴隶社会、封建社会的形态大相径庭,但是知识分子和古代儒者对良知的态度依然是相同的。

  1、社会职责,以关注民生为己任

  一个学者曾经说过“真正的知识分子是能够而且必然的承载着社会道义和良心,是在社会的激流中思考和探索国家和民族去路的知识分子,若果不关注现世民生、不思考、不张扬国家社会进步发展理念的知识人,不能说是知识分子,充其量不过是一个读死书盛装世俗知识的塑料桶而已。”[4]所以说只有从客观现实存在性和道德效用和道德属性同时满足的双重条件下,知识分子从现实写照入手实现价值领域,真正成为拥有道德形象和存在价值依据―“社会良知”。

  2、保持独立人格 秉承自由思想

  当今知识分子作为大众的公共舆论事业的主体代言人,借助舆论对某些个体公民和国家产生影响,是知识分子的思想能够起到调节对国家和社会的公共事业发生转变。换句话说,知识分子的存在就是对国家民主和公共权力的一种监督和制衡。知识分子作为大众的代表,他们的声音就是民众们共同意志的表达,这个时候也就是他们超越个人利益是为公共事业服务的。知识分子之所以敢于直言揭露社会的弊端,指责政府的各种不合理手段,就在于知识分子的人格独立和抛去个人利益。

  3、批判精神

  知识分子的批判精神是自古就有的,孔子认为儒者的职责就是将现实社会与“道”之间的差距作为自己批判社会的源泉。萨义德说过:“我一向觉得知识分子扮演的应该是质疑,而不是顾问的角色对于权威与传统应该存疑,甚至以怀疑的眼光看待。”[5]批判精神作为知识分子的良知精神是于其批判的内容相关的。第一、反对专制独裁防止群众和自身被利用以及被动塑造;第二、破除一切未经实践检验和约定俗成和标准;第三、努力解决民众社会生活中的各种弊病,破除特权制。当今知识分子继承和发扬了儒者强烈的民族振兴意识和勾勒理想社会的责任感,所以说知识分子对社会民众生活和公共事业的批判是有利于国家的发展和进步的。

  参考文献:

  [1]戴兆国. 心性与德性―孟子伦理思想的现代阐释 [M] .安徽人民出版社 2006年.

  [2]聂豹:《双江聂先生文集》《四库全书存目丛书》本.

  [3]余英时.宋明理学与政治文化 [M].广西:广西师范大学出版社,2006年.

  [4][美]艾尔. 文古纳著,顾晓辉、蔡嵘译:知识分子的未来和新阶段的兴起 [M]南京:江苏人民出版社,2002年.

  [5][美]爱德华.W.萨义德著,单德兴译:知识分子论 [M].北京:生活.读书.新知三联书 2002年.

  注:

  西北民族大学研究生科研创新项目 编码YCX11010

范文五:告别一位老知识分子远去的背影 投稿:黎氡氢

告别一位老知识分子远去的背影

在繁荣和发达的年代,当我们面对着经济利益、学术不端、甚至是学术交易的诱惑之时,对大师的追忆、怀念和学习能否在每个知识分子的内心产生某种共鸣?

7月11日,98岁高龄的国学大师、北京大学教授季羡林先生辞世了。

国有一老,如有一宝。季羡林先生因为他的国学学养和真诚人格,在学术界受到广泛的尊重,如今他驾鹤西去,是中国学术界的一大损失。

我们曾经有许多次机会向季老表达我们的敬意,我们也确实在许多场合向这位大师表达过敬意。但是当季羡林先生真的告别我们的时候,这一切都显得微不足道。我们甚至会怀疑我们曾经表达敬意的真诚,以及老人接受敬意时的心情;我们也会忐忑地想起老人面对晚辈做的错事和傻事,满脸宽容背后的无奈。此刻,我们所有能做的事情,就是追忆、怀念和学习。

我们追忆季羡林先生,实际上是在追忆一个大师辈起的年代。人们往往用自身的勤勉来作为成长的理由;但是有的时候,环境能够决定给予人们更多成为大师的机会。这种环境并不能简单的用贫穷或者富裕来概括。大师辈起的年代,是一个充满问题的年代,也是一个尊重知识、宽容“异端”、追求平等的年代。自20世纪初开始,中国知识界在不断与历史争夺这种机遇。而令我们景仰的学术大师们,恰恰就产生于每一个转瞬即逝的机遇中。

我们怀念季羡林先生,实际上是怀念一个“以学术为业”的群体。无论陈寅恪、傅斯年,还是钱钟书、季羡林,这个群体中每一个人都是以一种偶然出现,而走向一种必然。马克斯·韦伯说,在失去了神圣性和价值统一性的世界上,以学术为业最重要的事情就是能够独立的思考。当然,所有的独立思考都需要巨大的勇气和冷静的观察。今天的多元化社会,铸造着多元化的个人,终生以学术为业,并且能从其中找到乐趣和力量的人恐怕已经不多了。

我们学习季羡林先生,实际上是学习一种独立、自尊、诚实和执著的品行。无论在“文革”年代、在改革开放中、还是功成名就的晚年,季羡林都在不断向自己提出问题,进行反思;无论在佛学、梵文还是宗教的学术领域,季羡林都在将一个问题执著地研究到底。这是知识分子难能可贵的一种品行,也是一种有现实意义的品行。尤其在当代中国,象牙塔中也不平静。商业主义和权力文化空前做大、浮躁悸动的情绪蔓延,季羡林先生用他自己的言行给我们提出了汗颜的问题。

追忆是为了记录,怀念是为了寻找,学习是为了再造。中国的知识分子其实很简单,他们已经放弃了所谓“修身、齐家、治国、平天下”的历史自觉,仅仅在一个相对封闭的象牙塔中传道授业。但是知识分子又很重要,因为他们是创造文化、重建价值的一个群体,也能够引导人们的认知和行为,制定对话和交流的规则。

在繁荣和发达的年代,当我们面对着经济利益、学术不端、甚至是学术交易的诱惑之时,对大师的追忆、怀念和学习能否在每个知识分子的内心产生某种共鸣?而尊重知识,尊重知识分子是否能够永远成为这个社会的最高行为规范?

季羡林先生走了。大师难再,修齐治平恐成绝响;后生可畏,慎笃勤温似已惘然。 季老远去,我们还有大师吗?

季老走了,人们怀念,回忆,追思;大师生平,历历在目,大师学问,深不可测,大师品格,高山仰止。

虽然季羡林不承认自己是大师,但我们还是称他大师,一是显得我们重视文化,重视文化人;二是让外人知道:你看,我们还是有大师的。

大师走一个,少一个,大师有减无增,这叫人着急的。这和泱泱大国的气派不符,跟GDP世界前三的盛世气象不符。

虽然,我们可以钦定大师,“大师工作室”的牌子一挂,“大师”往牌子前面一站,让照相机、摄像机一阵猛拍,大师就诞生了。

渴望大师,可以理解,但如此猴急地制造大师,是对大师的轻慢,甚至是侮辱。这种时候,真正有大师气度、大师品格的人,恐怕就要害怕自己跟“大师”有瓜葛了,要设法与“大师”划清界限了。“大师”日见众多之时,季老曾郑重声明,不接受人家给他戴上的“大师”帽子。

季老的走,至少让人明白一个道理:越想当大师,越是以大师自居,人家越不承认他是大师;越是不想当大师,公众越是认你为大师。

季老远去。我们从大师的背影收回目光,我们惘然:哪里还有大师?我们还有大师吗? 也许,首先要回答的是:我们为什么需要大师?是装点盛世?是显示政绩?是用大师的精神滋养我们的心灵,还是借大师的名声光耀自己的门楣?

如果我们真的需要大师,那就从无声的土壤开始。每一棵参天大树,都是从泥土里生长出来的。

如果我们真的爱大师,就从爱泥土开始吧,就从清理土壤,为土壤增加养分开始吧。 如果我们真的爱大师,我们自己愿意做泥土吗?没有名声,没有报答,没有所谓“成功”的光环,只有默默付出——我们有这个耐心吗?我们甘于寂寞吗?如果没有,那就不要奢谈爱大师。

喧嚣只能制造小丑,而不是大师。

季先生走后给我们留下了什么?

季先生走了,但他不仅给我们留下了有形的著作,更给我们留下了无形的精神。

季羡林先生曾撰文,表达了他希望大家摘掉他头上的“国学大师”、“泰斗”、“国宝”这三顶 “桂冠”的愿望,以便还他“一个自由自在身”,这使我浮想联翩。

(一)在浮躁盛行、争名夺利的今天,季先生这一愿望的意义,不在于他或别人谁有佩戴这三项“桂冠”的资格和三项“桂冠”的标准,而是为我们树立了一个榜样,一个淡薄名利的榜样、一个谦虚的榜样、一个冷静的榜样。也是他面对现实的一种无奈的奉劝。

(二)“国学大师”、“泰斗”、“国宝”的“桂冠”本是善良的人们对季先生的尊重和爱戴,但我不知道大家有没有上台讲演或表演的经验,当几十个灯泡照在台上,几个聚光灯同时打向你的时候,不论多冷的天,都会使你顿时感到热血沸腾,稍后就会头脑发热、头晕目眩,有一种过去人们常说的“架在火炉上”被烤的感觉。所以说,头上过多的光环对正常人来讲,并非么好事,会使人头脑发热、头晕目眩、胡说八道。

(三)我们常讲,社会就是一个人生的大舞台,这是很贴切的比喻。但很多人不论多热的天,都希望多戴上几项“桂冠”。有时在接过某些人的名片时,你看不清他的单位和联系方式,横在你眼前就是那不下十几个大小虚实的各项“桂冠”,这个会的理事、那个家的会员,要么就是名誉主席、顾问等不一而足。刚拍几部电视短片,就敢印上“著名影视编导”、明明是一个科长,还要加上一个括弧,副处级……我每每在看到这样的名片时,并无半点肃然起敬的感觉,而是鄙视和蔑视。其实一个人的地位不是靠这些称呼来确定的,一个人越需要化妆,说明她越丑;一个人冬季穿得越多,说明他身体越差;一个人越没文化,越需要假文凭来招摇撞骗;一个越没有钱的人,才越怕别人说他没有钱而冒充大款……

(四)中国人喜欢给别人戴帽子,也希望别人给自己戴帽子。有时给别人戴帽子是醉翁之意不在酒,而是为了等别人也给他戴上一顶或几顶“桂冠”。

(五)上帝为何只给我们一个太阳?两个太阳同时出现会太热,两个太阳轮番上阵我们则不得休息。所以我们每个人都做好自己的人和事就好了,不必为自己多戴几项“桂冠”,更不必嫌一个太阳少而给自己再加几个太阳。不论是两个太阳同时出现,还是两个太阳轮番上阵,这都是自寻烦恼。上帝既然给了我们一个太阳,那就享受好这个太阳,这个太阳就是我们自己。

(六)季先生希望大家摘掉他头上的三顶 “桂冠”,也是深知一个人头上的太阳不能过

多,每一项“桂冠”都像是紧箍咒,使人没有“一个自由自在身”。这是一种境界,需要自信和实力。当你不需要“太阳”,躲在小屋内做好自己的人和事的时候,太阳就会主动地破墙而入,照到你的头上。

(七)季先生的“桂冠”没有谁发过文,所以他的“请辞”也不必谁来批准,对一些人是有所启示和领悟,还是看到了新机会?这三顶“桂冠”不需要想“学雷锋”的人来拾遗补缺,而是宁缺勿滥。

季先生走了,他的“自辞三项桂冠”,就是一笔巨大的精神财富。

大师后继乏人忧思

钱钟书、费孝通、巴金……,近些年来,每逝去一位民国时期即已名满天下的学人,人们都会在无限缅怀中感叹大师的凋零和后继乏人。季羡林先生的故去,则再一次让这个话题延续。

季老是全社会公认的大师。媒体评价说,季老辞得去国学大师的名号,却辞不去人们对他的尊敬。这不像时下某些人,虽被冠以大师的名号,却倍受质疑和批评。

在季老过世后,有网站登出“季羡林先生逝世之后,你觉得中国还有国学大师么”的问题,有近四成的人认为“季老逝世,中国再无国学大师”。

可见大师之难得,非寻常人,实在难以承载这名号。从每一位大师的成长历程看,也可谓综合了天时地利人和诸因素,历经传奇而成大师。

像季羡林,他出身寒门,后求学清华,有幸受到陈寅恪等人教诲。1935年留学德国后,恰遇二战,只好留德苦学,但这十年,他得以亲炙世界级梵文、巴利文和佛教研究的权威,他回国已成学术权威,被陈寅恪引入北大。但真正让他成为大师的,却是他归国后的经历:先被关进牛棚批斗,后又被分配去看守门房,收发信件和报纸,然而,这段时间他却翻译了印度古代两大史诗之一的《罗摩衍那》,并做出了许多研究成果。

坎坷的经历中,季老为人为学都有足以传世之处。他的安贫乐道、贫贱不移、宠辱不惊让人称道。“未名四老”之一的张中行生前就曾在《负暄三话》中评价道:“季先生以一身而有三种难能:一是学问精深,二是为人朴厚,三是有深情。”而他后来以副校长的身份却被新生及其家长当成“老工友”而为他们守行李的故事,更为“永远的大师”平添了一段传奇。 张中行评价季老的三个“难能”,每一个在现时代都是稀缺之物。季老学问精神,源于“板凳要坐十年冷,文章不写一句空”的为学信条,但在今天,这样的信条却早已被各种粗制滥造和学术抄袭、剽窃所淹没。而且,近来人们发现这些学术不端行为中,还频频闪现出校长、院长和著名教授的身影。

而为人朴厚和有深情的为人之道,在当下,却滑向了一个可怕的方向。近日陈丹青在一个名为“中国梦”的论坛上有精妙的点评,那就是滑向了怎样做官。

可以想见,在这样的一种充满“官污染”的学术生态下,想要看到灿若繁星般的大师,几乎没有可能。一个真正的学人,只有避开浮躁和流俗,秉承前代大师的精气神,在坎坷中前行,在磨砺中坚持,在学问精深的同时坚守为人之道,也许慢慢的,他就成了大师。

范文六:刘杰拍就拍“知识分子电影” 投稿:沈濨濩

刘杰,1968年生于天津,毕业于北京电影学院。《马背上的法庭》为其导演处女作,以云南山区少数民族地区的流动法庭为背景,诠释了改革开放以来,中国司法制度深化进程中发生的一个感人肺腑的真实故事。2006年第63届威尼斯电影节地平线单元中,获得“最佳故事片奖”。

  

  十二年前,26岁的刘杰干了点与专业无关的事,房子车子票子都齐了,“难道再努把力整架飞机?也不现实啊。”赚到钱的他并没有获得想象中的快乐,心里有个疙瘩――我是拍电影的――解不开。

  他向好友王小帅、刘小东诉苦,后来得出结论:做喜欢的事还能赚到钱,最幸福。

  回归电影后,他干得不亦乐乎,参与拍摄《冬春的日子》《十七岁的单车》,还获过金马奖最佳摄影提名,但老想着拍一部属于自己的电影。这电影,起码“实实在在的反映中国现状”,还得有点深度。

  2006年,他掏光积蓄,拍了处女作《马背上的法庭》,一鸣惊人。

  

  “我的东西必须有社会功能”

  国徽一挂、小桌一摆,法庭“齐活”,农家门口、田间地头,坐“堂”审案。这是当代中国“流动法庭”生动的形象写照。

  五十几岁的法官老冯,即将因政策变动而离开工作岗位的摩梭书记员杨阿姨,第一次下乡参加马背法庭的彝族大学生阿洛。队伍的最后,是他们的特殊成员――一匹老马。

  他们处理着一些在外人看来稀松平常鸡毛蒜皮的“案件”。俩兄弟分家产,妯娌之间因分不了一个菜坛子而告上法庭。

  杨阿姨动之以情晓之以理,丝毫没有效果,老冯只能将菜坛子狠狠摔碎在地上,然后掏出5块钱让两妯娌买两个新坛子一人分一个,自掏腰包的办法才将问题解决;一个妇女告另外一个妇女欠150元钱不还,后者愿意让前者随意拿她家中的东西作为赔偿,但家里最值钱的小猪都远不值150元,双方陷入僵局。怎么判决?老冯再一次自掏腰包花150元买下欠债妇女的小猪崽子,以此钱还债了结纠分。

  影片里所有的东西都是真实的。只有两点,刘杰不得不“编”:第一,没有大学毕业生去那里工作。当法官得经过司法考试,过了司法考试就能做律师,做了律师弄一职业执照在哪儿都能生存,干吗去那?当地21万人,19万人年均收入在650元以下,这样一个副处级法院,全年诉讼费才3万,像浙江、上海的同级法院,一亿多。在那里办案,心眼软一点,就老得贴。为使故事不过于单调,才“编”了阿洛这一角色。第二,里头没敢出现村长的角色,怕拿捏不好犯错误。按类似边远地区“老虎棒子鸡”的逻辑,解决不了的问题通常先靠村长摆平,摆不平了再找族长。

  

  老冯一边努力维护国徽的象征,一边又软心肠用“倒贴”的方式解决民事纠纷;把一生奉献给法官事业,最后仍无可挽回地掉下悬崖。

  获奖之后,《马背上的法庭》一度是各大电影院线推广的重头戏,“聒噪”了一阵,然而票房并不乐观。“谁去看这个啊,现在生活压力太大,大家看电影都不想走脑子,看我这片子会堵得慌。 以前讲文化,现在都叫娱乐,我扭不过来。一个知识分子,是有引导社会的功能的,所以还是希望做些比较有深度的东西,对社会有点好处。哪怕最最粗浅的,我总有权利表达表达自己的文化观吧!”

  

  渴望一种 “沟通”

  外国人不了解,自己人也不了解。对于中国现状,刘杰这么看。

  三年前在报纸上偶然看到西南边陲山区的基层法官们骑着马翻山越岭到山林深处百姓家里开庭断案的新闻图片时,刘杰激动万分。

  “我可能比较了解用什么样的角度,方式,语言来获得一种沟通。”事实证明,这部影片是能够沟通的。当《马背上的法庭》在威尼斯电影节首映时,往观众席望过去,“三四个人就有一个脸上带泪花的。”

  “去欧洲大街随便抓一老太太问‘知道中国吗?’能说出来的只是‘大辫子’,毛泽东都不见得知道。总觉得我们生活在铁笼子里,一种探监的心态,想拯救我们。” 与世界沟通少、交流少,等到这几年有所察觉,又“非把最亮的给别人看,一定要告诉全世界人民北京多漂亮上海多漂亮,经济多发达,你不能看不起我们。这又过了。”

  和老外打了十几年交道的刘杰很是郁闷,“我的国家也许是错的,但你老这么说,好像我是个傻子似的生活在那么糟糕的地方,听着也不舒服啊。我是中国人哪!所以特别想把真真实实的中国的现状拍成一部电影。”

  2006年6月18日,一个越洋电话打过来,一老头的声音:“你是刘杰导演吗?我是马可……”居然是威尼斯电影节主席马可・穆勒,在看了《马背上的法庭》初剪稿后,情不能已:“这是我没见过的中国影片!”并催促刘杰做出完整的拷贝参赛。 这个动作很不寻常,因为直到现在刘杰要和马可联系,还必须通过他的秘书。

  

  而最大的意外并非来自威尼斯。影片粗剪完成时,刘杰接到国家广电总局的电话,“说是片子选作建党85周年献礼片了。”这也是中国自荐影片第一次在世界最权威的三大电影节之一获奖。

  回想起来,他颇为欣慰,“我是真的高兴,他们都看懂了。”

  

  “马背”像杯白开水

  为了追求真实的纪实效果,刘杰放弃娴熟的摄影技巧,以至于很忌讳别人说“这片子多漂亮啊,一看就是学摄影的”,他想要的,是画面之外的种种。

  拍电影绝对是件奢侈的事,按照刘杰的形容,这次拍摄,他可谓“除了固定财产,全部积蓄都搭进去了”。整个拍摄很辛苦,不仅有高原反应,而且环境也很苦。正是12月底,云南最冷的时候,白天20多摄氏度,晚上就成了零下8摄氏度。吃住也很艰苦。“剧组里所有人都没有提钱,那段时间大家就这么熬过去的。”

  然而所有付出都有了回报,很多人通过这部影片了解了从不曾看到的、甚至想都想象不到的社会现实,无数基层法制工作者更是觉得道出了他们的苦衷。刘杰打趣道,“片子出来后,正赶上十六大六中全会讲话,其中对法制工作的要求就和马背上的法庭一样,瞧,我还走在前面了。”

  

  人如电影,电影如人

  作为八十年代受教育的一代人,刘杰自嘲自己脑筋比较死,掉到“文化”沟里很深。

  影片节奏很慢,色彩有些悲观,自己的生活状态也是如此。从他慢慢悠悠地烧水、沏茶便可见个大概,害羞、喜静不喜动、没有太多爱好,甚至与家人在一起,他也幽灵般地沉浸在个人世界里,看书、翻碟、思考,一整天只说上两句话,“要是和我生活在一起会疯了”。

  

  相比而言,影片的男主角扮演者李保田更为坚决地活在上个时代,自己的手机号不清楚,清楚的人不超过五个,换个电话打还不接。在拍片时,李保田完全回归“原生态”,晒掉好几层皮,更执着地为“该不该抽一巴掌”和刘杰争执一番,只是为了“戏更实在”。刘杰从他身上学了不少。

  威尼斯电影节回来后,全世界大大小小几十个电影节对刘杰发来邀请,能推的就推,哪也都不去。老大不小了,钱赚过,感觉也找到了,也不图多大名声,更关键的是,“四十岁之后的创造力会削弱很多。”

  要不是必须继续“俗气”地卖这部电影,他恨不得赶紧翻过这一页,还得用心做下一部。题材已经有了,还是法制问题,一个是青少年犯罪,一个是检察官。

  艺术家,导演,还是知识分子?刘杰拿起时下的新闻开涮,“艺术家谈不上,也不敢说是导演,导演都‘潜规则’了……我吧,一个向往着做知识分子的知识青年罢了。”

范文七:踯躅歧路的知识分子面影 投稿:杜籢籣

作者:蒋成瑀

社会科学战线 1995年04期

  朱自清一生创作经历了三个阶段,前期以诗歌创作为主,呼唤十月革命的红云,投身于新文化运动;中期以散文(叙事抒情小品)为主,记录“五四”运动落潮后抑郁苦闷、彷徨踟蹰的心情;后期以杂文为主,展示他如何艰难而又坚定地走向斗争的前哨。觉醒、踯躅和奋起,概括了朱自清一生的经历。他最初由向外吸取新知,又转而内省“反求诸己”,最终突破中庸哲学,直面惨淡的人生,参与现实斗争,成为一代知识分子的楷模。人生中期,是一生中最为困惑、纷扰和重要的时期。穷而后工,又是创作最为动情、诱人和坚实的时期。我们把朱自清的中期定为1922年至1937年,这一时期他处于极度的苦闷中。传统的中庸文化受到西方文化的严重挑战,最早反映在长诗《毁灭》中,劈头就宣告说:

   踯躅在半路里垂头丧气的 是我,是我!

  这以后,他停拨诗歌的琴弦,转向散文,吹起苦涩的人生洞箫。对于这以后的散文,我们应如何读解呢?

  朱自清是“狷者”吗?

  闻一多拍案而起,朱自清宁可饿死,他们都是“民族的英雄”①。长期以来,许多研究者因而滋生误解,论定闻一多是“狂者”,披发大叫,跳踉搏跃;朱自清是“狷者”,坚韧温雅,不同流合污。②其实所论欠当。狂、狷之说,出自《论语·子路》:“子曰‘不得中行而与之,必也狂呼乎!’狂者进取,狷者有所不为也。”孔子欲与合乎中道、中德者相交,不得,求与志向高洁、积极进取的狂者交,又不得,复次与不作坏事的狷者交。对此,《孟子·尽心下》作过解释:“‘孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次。’……‘狂者又不可得,欲得不屑不洁之士而与之,是狷也,是又其次也。’”孔子以得中庸之道为理想。他曾批评:“师也过,商也不及。”子张、子夏均未得“中”③。朱自清的人生理想也是欲得中庸,而非狂者、狷者。他自幼浑厚笃诚,待人接物,不亢不卑;处世行事,无所偏倚。这也反映在他的散文创作中,即便后期的杂文,也是温雅以发情,微婉以讽事,仍不失儒家风范。中国知识分子的思想,自汉魏以来不出儒释道三个圈子,或儒或道,或儒而兼释与释道合流。朱自清恪守儒者之德。据孙伏园回忆:“佩弦有一个和平中正的性格,他从来不用猛烈刺激的言词,也从来没有冲动的语调。”④从某种意义上说,中庸也不失为一种美德,如《礼记·乐记》所谓:“中正无邪,礼之质也。”又如古希腊哲学家毕达哥拉斯所言:中庸是“一种不偏不倚的和谐生活”⑤。当然,中庸也会孳生出意志薄弱、无所作为,或模棱两可,无所是非的人物,更严重的是它会削弱斗争意志,丧失民族的竞争意识。

  在“五四”作家中,鲁迅是彻底反中庸的,并深知其危害。他反省说:“我正因为生在东方,而且生在中国,所以‘中庸’‘稳妥’的余毒,还沦肌浃髓,……使我自惭究竟不及白人之毒辣勇猛。”⑥面对帝国主义的侵略和当政者的腐败、怯懦,鲁迅以其犀利、有力,刀刀见血的杂文,坚定地举起了反中庸的旗帜。与之相较,朱自清的那些面向社会、抨击丑恶、揭露弊端的散文,如《生命的价值--七毛钱》、《航船中的文明》、《旅行杂记》和《海行杂记》等,便显得力度不足、深度有限。1926年北京发生了震惊中外的“3·18”。当时朱自清跟随清华大学的游行队伍亲临现场,目睹段政府卫队在光天化日之下屠戮学生,又继之抢劫、剥尸,自己也险遭毒手。悲愤之余,写下了《执政府大屠杀记》。这篇本应作狮子吼的檄文,在文末用了一个设问句,一下子缓解下来,使心中刚腾起怒火、等待作者指示的读者感到失落。清华大学烈士韦杰三同学是在“3·18”惨案中壮烈牺牲的。朱自清隔十天后写的《哀韦杰三君》,热情地称颂烈士的德操和为人,但只字未提死因,对元凶也未发一词,避开了政治斗争,与鲁迅的《纪念刘和珍君》对读,味道完全不同。正是中之道的浸润,使朱自清的散文失却锋芒,更乏直面斗争的气魄,他自己也是有所省悟的。在《白种人--上帝的骄子》中记述小西洋人如何凌辱自己,说那独断独行的作风,都是强者、适者的表现,决不婆婆妈妈和黏黏搭搭,“一针见血,一刀两断,这正是白种人之所以为白种人”。朱自清在小西洋人的身上看出了一部民族外交的屈辱史,这一反思是极为深刻的。但实际生活中的朱自清却是谨小慎微的,吴组缃回忆说:“他极少说自己的意见,偶尔说及也是嗫嗫嚅嚅的,显得要再三斟酌语句,唯恐说溜了一个字,但说不上几句,他就好象已经越出范围,极不妥当,赶快打住。”⑦朱自清果断、刚烈的性格,是在抗日战争之后,逐渐磨砺出来的。

  与中庸观相联系,中期的朱自清在政治上采取保守主义态度。据当年西南联大同事吴晗回忆说:“他对现实政治,不但采取逃避的态度,并且经常弄不清是非,到了逃不了的时候,也有时站到错误的、反动的方面去。”⑧他的学生王瑶也说:“无可讳言的,朱先生的思想和政治立场的转向是晚年的事情,以前他是相信国民党政府的”。⑨这些都是符合实际的。检视朱自清中期的散文,所写的多是父子、夫妇、儿女和朋友之情,很少触及政治。“半瓣花里说人情,一粒砂里见世界”,虽然与现实相关,也可感到时代的脉搏和社会的状况,但终究反映不出时代的风云和斗争的现实。有的论者,摘取朱自清散文中的个别字句,发挥想象,把他描写成战斗者,例如取《荷塘月色》:“令我到底惦着江南了”一句,便说朱自清在江南时期,“在共产党的影响下”,“以革命民主主义的姿态战斗过,呼唤过”⑩。这是缺乏事实根据的。从他的性情言行以及创作的内容看,说朱自清的中期是一个深谙中庸之道的谦谦君子,更符合事实。

  朱自清钻进了“文化怪圈”吗?

  朱自清在“五四”运动落潮后,彷徨于歧路,既惮于为前驱,又不甘沉沦。躲进书斋研究国学。论者因此认为“朱自清钻进了一个文化怪圈:他企图与传统文化决裂,但最终又回归文化传统。”“接受的是‘复礼’、‘归仁’、‘中和’,存孝悌、去恶欲、自省其事,近义远利等一整套的儒家思想,并以此作为思想、行为、伦理和道德的规范,培养起温良恭谦、儒雅翩翩的君子之风。”(11)这又完全忽视了朱自清性格的另一面,即中庸的背面:突破传统文化,追求个性的自由解放和人性的愉悦。这是与“五四”新文化运动相联系的,诚如郁达夫所说,这一运动的“最大的成功,第一要算‘个人’的发现”,不再为君,为道、为父母而存在;“现在的人才晓得为自我而存在了。”(12)朱自清还容纳西方文化,拓展其浪漫的情怀。在《我所见的叶圣陶》中说:“圣陶不是个浪漫的人。”言下之意,自己并非“单一的儒”,有时放纵自我,置礼法于不顾。早在1922年6月,他与俞平伯等人畅游西湖时,就滋生过放纵的欲望。“教我抽烟,教我喝酒,教我看女人”。曹聚仁曾指出《毁灭》这首诗所描述的“正是那一代青年人的情绪,仿佛哥德笔下的‘维特’。”(13)朱自清自己在同年11月7日致俞平伯的信中也坦率承认:“与兄等作湖上之游后,便感到诱惑的力量,颓废的滋味,与现代的懊恼。”这是朱自清放纵自我,追踪个人求欲的另一面,是较隐蔽的一面;与其说是行为的,毋宁说是心灵的。

  朱自清不会有达夫式的颓废,也不会有志摩式的风流倜傥,他的这另一面更不可能发展起来。儒教的家风,中庸的人生观,尤其是沉重的家累,使他无法颓废。《儿女》中说,自己19岁结婚,“一个媳妇,跟着来了两个孩子,两个肩上,加上这么重一副担子”。23岁就提前在北京大学哲学系毕业,为生计奔走忙碌,如叶圣陶所言:“永远是旅人的颜色。”然而受“五四”运动和西风激荡的朱自清,又不满于这种忙碌、忧患的生活。他曾自嘲说:“我的颜色永远是灰的。我的职业是三个教书,我的朋友永远是那么几个,我的女人是那么一个。”(14)家庭及其现实,不允许他颓废,而他的内心又不甘于这种灰色的生活。于是便在夹缝中找出了一条路:“决定了我的刹那主义”。他在给俞平伯的信中解释说,所谓“刹那主义”,一方面“丢去玄言,专崇实际”,脚踏实地求“每一刹那的意义和价值”;另一方面又随顺情意的猝发,“求每段落的满足”。朱自清说:“颓废派原也有刹那主义,他是说人生无常,应该及时行乐之义。我也主张及时行乐,但人生无常有常,却以为不必管。”(15)这是公开主张及时行乐,带有明显的颓废气息,或玩世思想(1948年3月写的《语文影及其他·序》中,朱自清承认自己年轻时受过玩世主义思想的影响)。对此,俞平伯评述说:他把“颓废主义与实际主义合拢起来,形成一种有积极意味的刹那主义”(16)。很清楚,朱自清的刹那主义,是为了排解灰色的生活,挣脱中庸的约束,随顺个性的舒展,求得人性片刻的欢愉和逍遥。用他自己的话说,便是“寻一安心立命的乡土,使心情有所寄托,使时间有处消磨,使烦激的漩涡得以暂时平恬。”(17)

  刹那主义反映了朱自清两重人格的冲突,二元思想的对立。他面向社会的公众形象,始终恪守中庸,孝悌爱仁,循规蹈矩,“发乎情止乎礼义”,维护儒者的人格理想,而其闪烁的内心世界,则向往自由的生命意识,主张放弛个体,谋求身心的畅达,直至五官的全体满足。朱自清通过散文创作,竭力想把二者层叠、盘旋和调和起来。由于冲突难以调协,倒成就了他的散文创作,形成了一种难以言说,又招人的风致,这就是“惆怅”。用他的话说:“一例是甜蜜蜜而又酸溜溜的,这便合成别一种滋味,就是所谓惆怅”。(18)读朱自清的那些脍炙人口的名篇,细细摩挲、品味,甜酸的惆怅,会不绝如缕地涌上心头。1923年仲夏之夜,朱自清偕同平伯泛游六朝金粉遗址秦淮河,并同以《桨声灯影里的秦淮河》为题作文,各表心迹。他的散文盈盈地溢满了“惆怅”。先是被四面隐约传来的“歌声诱惑了”,然而当歌妓的船驶过来时,他又红着脸作了灰色的拒绝。按照道德律,妓是一种不正当的职业,对她们应哀矜而勿喜,更不应赏玩她们的歌。本我感官的享受被超我的道德所降服,内心便怅然若失,却又甜甜酸酸地放不下。最后在弩末的游踪里,当那圆转的歌声,再次袅袅传来时,无法消受的懊恼心绪又增长了,“船里便截满了怅惆”。俞平伯呢?旷达超脱,听之任之,尽兴而归,获得的是“圆足的醉,圆足的意,圆足的颓弛”,没有朱自清那种甜酸的惆怅。

  与两重人格、二元思想相对立,朱自清散文的叙述,也是二度的,即由外显叙述和隐含叙述构成。外显叙述是直指的、确定的,于中让我们看到了一个温文尔雅、动中法度的儒者;隐含叙述是深藏的、朦胧的,让我们发现了一个反礼教的、躁动不安的灵魂。《荷塘月色》正是“内”与“外”两重矛盾冲突的产物。大革命失败后,朱自清如一叶风浪中的小舟,所以散文的头一句就是“这几天心里颇不宁静”。“4·12”反革命政变,许多志士仁人惨遭杀害,自己不能有所动作,加之家累沉重,骨肉分离,长子次女远在扬州,更牵动愁肠,难以平静。这是读者容易见出的外显叙述,但由此引起的内心波动的隐含叙述则不易发现。为了消解躁动不安的情绪,找回属于个人的世界,朱自清才会独自一人来到月下荷塘,觉得“这一片天地好象是我的;我也象超出了平常的自己,到了另一个世界里”,“一个人在这苍茫的月下,什么都可以想,什么都可以不想,便觉是个自由的人”。在这里可以作片刻的逍遥,很自然联想到江南采莲旧俗。那是一个热闹的“风流的季节”,“妖童媛女,荡舟心许”,不受礼法的约束,尽情地放纵自己,享受人性的乐趣。朱自清也在想象中得到了心身的补偿。外显叙述是作者面向大众的传播,公开的人际交流;隐含叙述是自我传播,一种心灵的诉说,“剪不断,理还乱”,常常是自己也意识不到的。

  朱自清写景抒情的散文,如《歌声》、《月朦胧·鸟朦胧,帘卷海棠红》、《匆匆》、《春》、《绿》、《白水漈》等,外显叙述是情景;隐含叙述则是对自然界生意盎然的向往,往往是不明显的。另一些叙事抒情的散文,如《背影》、《儿女》、《给亡妇》和《择偶记》等,读者所见往往只是外显叙述,作者所记的事和情;隐含叙述,作者难以言说或不愿言说的隐秘之情,则常被忽略。《背影》因父亲来信,言及“大去之期不远”,引起思念,追述父亲少年出外谋生,独立支撑家庭,晚年丢官,家道中衰,又逢祖母病死,变卖典质,光景惨淡;忆及父亲蹒跚的脚步,迂偻的背影,历历如在目前,父子之情,笃厚深情。《儿女》述说自己不能尽父亲的责任,对儿女体罚、叱责,近于“残酷”,检讨自己,诚挚恳切。《给亡妇》伤悼前妻武钟谦,一位典型的贤妻良母。她一连生了六个孩子,耗尽了生命,年仅32岁,便悄然离开人间。这三篇散文抒的是父子、儿女情和夫妻爱,责备自己未能尽职的悲哀。其外显叙述是清楚的,既有对社会本质的揭露,又有对亲人的哀怜。但作者深埋于语言符号背后的隐情,却难发现。如所周知,朱自清与父亲有过龃龉。他曾告诫弟辈不要接触妻子之外的女人,原因是父亲娶妾,导致家庭失和,经济矛盾加剧。父亲曾写信指责朱自清没有管好妻子,其实他的妻子是很贤惠的。1921年他为了缓解矛盾,一度回扬州中学任教,父亲通过校长支走了他的全部薪水,迫使他带着妻儿离家谋生,奔波于宁波、温州等地往来教学。他唯一的一篇小说《笑的历史》,描写一个十分爱笑的姑娘,笑起来象一朵小花开在脸上,但自出嫁后,因受旧式家庭的折磨,笑脸从此消失。这个姑娘实际以武钟谦为影子,于中暗含着朱自清对父亲及旧式礼教的不满。“五四”一代作家,包括鲁迅在内,他们抨击礼教,对维护旧式家庭的父母却是极为尊敬的,甚至不惜牺牲个人的幸福,来接受父母安排的婚姻。朱自清更是这样,对父亲至诚至圣的爱,使读者不免为之潸然泪下。他们顺着长者的心愿,自己肩住黑暗的闸门,把责任一古脑儿担当起来;解放幼者,放他们到宽广的天地里去,以了结四千年的旧帐。朱自清在《儿女》中,也曾喊出了“救救孩子”的呼声。但是朱自清潜意识的深处是灼痛的,他期望有个人的愉悦生活;赏花、听歌,放弛个体的身心,正是对冷脸、鬼脸生活的一种补偿。一直到抗日战争之后,朱自清克服了中庸观,面向社会,勇敢地参与政治斗争,树立健全、理想的人生态度,才使心灵得到真正的宁静,收敛了放弛个体的思想观念,面向着社会的解放斗争。

  朱自清“偷情”“意淫”吗?

  近年来,论者用弗洛依德的性学说理论观察朱自清的散文,发现他爱用“刚出浴的美人”、“嘻嘻哈哈的小姑娘”、“凝妆的少妇”、“支支美人的臂膊”之类比拟景物,认为这种景物美化的倾向,是作者的“性压抑”所致。过剩的性力转移于散文,升华为诱人、动情的“性压抑”情致,构成了朱自清创作的一大特色。这种看法最早出自范培松的《论朱自清散文中的性压抑》(19),认为《荷塘月色》是“性意识复苏后所创造出来的”,“这一片境界完全是女性的世界”;《阿河》则是表现“性渴望”最直接、出格的一篇。众所周知,朱自清笔下的阿河是学校里的一个漂亮女佣,苗条、匀称,有一身可与云霞媲美、水月争灵的曲线;眼睛象一双小燕子,老在滟滟的春水里打转;皮肤细嫩得可以掐出水来,作者情不自禁地说:“我很想去掐她一下呀!”对此,范培松评论说,观察如此细致,又想得那么香甜,“岂止是亲近,简直在想偷情了”。其后,又有论者认为朱自清的《绿》以绿水拟人,暗示“黛绿少女”,这是作者“性爱感情的升华”,“借了水之绿的象征描写表达了潜意识中那种‘节制和诱惑之间’‘最诚挚的温情与最无情的贪婪的情欲之间’的冲突。”(20)引用弗洛依德论达·芬奇名画的语言来读解朱自清的散文。近期台湾作家余光中《论朱自清的散文》(21)所作的贬抑批评,还引起过一场论争。余文指斥朱自清一写到风景,必定用浅俗轻率的女性形象“来装饰他的想象世界,而这些‘意恋’(我不好意思说‘意淫’,朱氏也没有那么大胆)的对象,不是出浴,便是起舞,总是那几个公式化的动作,令人厌倦”。又说:“用异性的联想来影射风景,有时失却控制,甚至流于‘意淫’”,等等。借用弗罗依德的理论读解朱自清散文,揭示其“潜文本”,未始不可。问题在于这些读解以己意置入朱自清散文,曲解了朱自清,也误解了他的散文,有必要辨正之。

  朱自清的中期,彷徨于歧路,人生观是矛盾的,有时惶惶然不可终日。在《那里走》中,他自己曾作过坦诚地说明:“只有参加革命或反革命,才能解决惶惶然。不能或不愿参加这实际行动时,便只能暂时逃避一法。”并选中“国学”作为避难所,躲进去从此“消磨了这一生”。后来又觉得憋在这条书蠹的“死路”上,自己“是活不了的”,转向借文学悠游、娱情和消解苦闷,声言说:“国学是我的职业,文学是我的娱乐。”他在散文创作中构筑了一个属于自己的审美世界,藉以求得内心的暂时宁静和片刻逍遥。这是怎样的一个世界呢?它的哲学观仍然是中庸的,“执其两端”“中为至善”,反映在艺术上便是“致中和”的审美观。朱自清散文往往浓而不烈,清而不淡,不徐不疾,张而有弛。他熔清浊、短长、雅丽、华实于一炉,和谐统一,不失为一种美的风致。如《绿》描写瑞安仙岩的梅雨潭,有这样一段:北京什刹海拂地的绿杨,脱不了鹅黄的底子,似乎太淡了;西湖的波太明了;秦淮河的也太暗了,只有“宛如一块温润的碧玉”的梅雨潭,才恰到好处,恰够消息。这种和谐正是朱自清心目中理想的审美境界,作为一个平和中正的学者、拘谨的教师和合格的丈夫,是极为合适的。但是在风沙扑面、虎狼成群,封建礼教扼杀正常人性的时代,朱自清又不满于此。他说:“没有笑,没有泪,只有冷脸,只有‘鬼脸’,岂不郁郁地闷熬人!”(22)在心灵深处,展开了有生命的人性与无生命的礼教的冲突,其结果便是对中庸观的冲决,对原欲和人性美的肯定,出格地写出了《阿河》、《说扬州》等作品,与其谦谦君子的形象不符,被误为“偷情”“意淫”,也就不足为奇了。

  朱自清为什么喜欢描写女性美,喜欢用女性比拟景物。这是人类集体无意识的复活,母系社会女性崇拜的存留。古希腊神话把少女阿佛洛得狄特奉为“爱与美”之神。歌德说:“永恒之女性,引导我们走。”我国古典文学中赞美、爱慕女性的诗文也甚多。如陶渊明《闲情赋》对所爱女子的倾心:“愿在衣而为领,承华首之余芳”,“愿在裳而为带,束窈窕之纤身”,直至“愿在丝而为履,附素足以周旋”。由于长期的封建禁欲主义,女性一直遭受凌辱和摧残,被目为淫之首,败亡的根源。“中国的男人,本来大半都可以做圣贤,可惜全被女人毁掉了。”(23)这样,改变儒家男尊女卑的定位观,提高女性的地位,承认人类赖以生存发展的人性求欲,就成为“五四”思想解放的重要内容。李大钊说:“男子的气质包含着专制的分子很多,全赖那半数妇女的平和、优美、慈爱的气质相调剂,才能保住人类气质的自然均等,才能显出民主的精神。”(24)描写女性解放和恋爱婚姻,是新文学的主要景观,也是当时的青年读者群所喜爱的。朱自清也有描写女性的散文,如《飘零》、《女人》等,但他更多的是借景物描写女性美。歆食喜色,人之本性。一方面是出于对女性的喜爱和尊重;一方面要润泽那干枯而单调的校园生活,以满足对人性的求欲(实际上是对禁欲、中庸的反拨)。以女性为对象,描写、鉴赏,如观赏裸画、裸象,向来有道德与不道德之分,其间的界线如同一张薄纸,较难分辨,因此对朱自清的评价,便截然相反。认为不合道德者,谓其笔下皆“浅俗轻率的女性形象”;认为合道德者,赞之谓“女神形象”;持中者又说:“那不是成熟、风骚、肉欲的女性之美,也不是一个未晓人事的童女之美,而是刚刚步入性美妙境的宁静而又充满生命力、春心微漾的”女性美,类似“曹雪芹心目中的江南少女‘水做的骨头’的美妙原型”。(25)这三种评价见仁见智,不免参与了评价者自身过多的主观意念,与朱自清所写女性的实际不符。

  朱自清散文中所写的女性,“象笼着轻纱的梦”,隐隐绰绰,不甚分明,如隔帘看花,如伞下美人,不可抚摸、袤玩。用他自己的话说,那是“艺术女人”,一切用女性比拟的景物,也是艺术的。对她们只能远视而鉴赏,不应有详细节目;若近观而逼视,就是袤玩,美便随之消失。朱自清在《女人》中说得明白,惜其未引起人们注意。文中托名白水,坦率地说自己是爱看女人的。“女人就是磁石,我就是一块软铁”,“远远有女人来了,我的眼睛便象蜜蜂们嗅着花香一般直攫过去”。但这不是情欲,而是对女性艺术美的倾倒,因为“女人比男人更其艺术”,“里面流溢着诗与画与无声的音乐”。他描写景物女性化,比拟为仙女哟、少妇哟、初恋的处女哟,都是非人格化的,“作为艺术而鉴赏它,与鉴赏其他优美的自然一样”。他之所以欢喜用女性作比,是因为她们具有灵性,较之自然更具魅力。且看她们举步投足,掠鬓低眉,转睛摆腰,“乃至衣袂的微扬,裙幅的轻舞;都如蜜的流,风的微漾”,有一种难以言说的韵味,使你陶醉。当然,我们不否认朱自清的某些描写太腻了点。有时有失之重复之感,然而绝无半星色相或邪恶之念,这是可以肯定的。他曾无忌讳地说自己一生见过四个“艺术的女人”。一个是西洋女人,在僻巷的拐角遇着,惊鸿一瞥似地就过去了;两个在火车上遇着,一个看了半天,一个看了两天;还有一个在乡村,足看了三月,大约指女佣阿河。在旧时代,天姿卓绝的女性,每每遭到金钱或权力的亵渎。看女人自然就被认为是一种不道德的行为,朱自清在文中特别指出,他的鉴赏是部分的“间断片的融合”,与世俗的实利的占有是有本质区别的。我们读朱自清的散文,也决不会去作非非之想。蔡元培说得好:“美色,人之所好也,对希腊之裸像,决不敢作龙阳之想。对拉飞尔若鲁滨司之裸体画,决不敢有周昉秘戏图之想。盖美之超绝实际也如是。”(26)朱自清笔下的女性美,也应作如是观。他之所以醉心于描写女性美,与其所处的社会时代及个人的心境、性格有关。那就是为了暂时地逃避社会现实矛盾的重压,排解家累的负荷,摆脱中庸哲学对人性的桎梏,使自己逍遥于审美世界中,以求得片刻的宁静。朱自清日常性格内向,爱红脸,不善交际,赏花看月以及描写与花月结缘的女性,就自然成为他散文的主要题材之一。论者以此指斥朱自清“偷情”“意淫”,完全忽视了作者所处的时代及其人格,未免离题太远,也与作品实际相乖。

  读解作品是一种主体参与的评价和创造活动,因而同时阅读朱自清的散文,会因读解者的人生观、方法论和切入点的不同,各有所解,这是不足为奇的。我们逐一否定了论者把朱自清读成“狷者”、“钻进了一个文化怪圈的儒者”和有“偷情”、“意淫”之念者,也只是一种见解。苏东坡诗云:“横看成岭侧成峰,远近高低各不同,不识庐山真面目,只缘身在此山中。”可以说每一个读解者都在“此山”,即海德格尔所说的“此在”。谁也无法克服“此在”的约束,无法克服此时此地的局限,也即自身的局限。但是我们相信,通过相互问难,可以克服读解者主观偏见,得到较为确切的答案,使之更符合朱自清散文创作的实际。

  注释:

  ①毛泽东:《别了,司徒雷登》。

  ②时萌:《闻一多朱自清论》第97页,上海文艺出版社。

  ③参看《论语》:《先进》《尧曰》。

  ④参看孙伏园:《悼佩弦》。

  ⑤转引车铭洲编《西方现代语言哲学》第113页,南开大学出版社。

  ⑥鲁迅:《我也不能带住》。

  ⑦吴组缃:《敬悼佩弦先生》。

  ⑧吴晗:《他们走到了它的反面--朱自清颂》,1962年8月12日《光明日报》。

  ⑨王瑶:《念朱自清先生》。

  ⑩吴周文:《论朱自清的散文艺术》。

  (11)吴周文:《诗教理想和人格理想的互融--论朱自清散文的美学风格》。1993年3月《文学评论》。

  (12)郁达夫:《中国新文学大系·散文二集·导言》。

  (13)曹聚仁:《我与我的世界》第138页,人民文学出版社。

  (14)朱自清:《无话可说》。

  (15)朱自清1923年1月13日残信。

  (16)俞平伯:《读〈毁灭〉》。

  (17)朱自清1923年4月10日残信。

  (18)朱自清:《忆·跋》。

  (19)见1989年第1期《上海师大学报》(社会科学版)。

  (20)吕嘉健:《论艺术的雅化--“月色能移世界”》,1993年第2期《文艺研究》。

  (21)见1992年第2期《名作欣赏》。

  (22)朱自清:《“海阔天空”与“古今中外”》。

  (23)鲁迅:《阿Q正传》。

  (24)李大钊:《妇女解放与民主》。

  (25)参见(19)(20)(21)。

  (26)蔡元培:《以美育代宗教说》。

作者介绍:蒋成瑀 浙江教育学院

范文八:从自信到自虐:知识分子的灵魂缩影 投稿:廖愙愚

作者:周兴华

文艺理论研究 2006年06期

  茅盾在回忆录《我走过的路》自序中说:“幼年秉承慈训而养成谨言慎行,至今未敢怠忽。”① 周扬则从另一个角度谈了对茅盾的看法:“我和他长期在一起工作过,但是我常常感觉到,对他的认识还是不够的。不但是对鲁迅的认识不够,对茅盾的认识也是不够的。尽管天天在一起,有一段……毗邻而居,但是我也不能很深地认识他。……直到他去世的时候,也不能说我完全认识了他。”② 这两个材料似乎都在说明茅盾的个性是“谨言慎行”的,但从文学批评及其相关材料来看,茅盾并非一直如此,他有一个从张扬到含蓄再到封闭的个性发展过程,其人格也由单纯渐趋矛盾。

  1920年,茅盾因勤奋好学而被任命为《小说月报》主编,他提出的条件既有不顾馆方利益的“现存稿子(包括林译)都不能用”,也有自视甚高的“馆方应当给我全权办事,不能干涉我的编辑方针”。初出茅庐的茅盾似乎还没有很多的社会经验,即便是在变成铅字的文学批评文字当中,也时常露出他的峥嵘。他在《答钱鹅湖君》中“劝钱君赶快去请医生治治神经错乱病罢”,③ 在《“半斤”VS“八两”》中“要把郭君送给我的几句天才式的谩骂——鸡鸣狗盗式的批评家及其他——一一璧还。”④ 他甚至还发表了一篇今天看来尽现其自负与浅薄的《杂谈》,文中对吴宓、洪深等人担任“中国影片制造股份公司”悬赏征求“影戏脚本”活动的特聘评判员表示莫名其妙;他说:“我最不懂的,吴洪两位在西洋所受的文学的训练,难道也包括影戏术么?我只听得前年美国影戏公司请西班牙大小说家伊本纳兹做一篇小说以便他们排为影戏——注意,伊本纳兹此次是失败的;却不曾听见什么影戏公司请某某文学家做‘脚本’的评判员!我竟不知文学家的批评眼光还可以应用到‘影戏术’的批评上去!我竟不知文学的批评和‘影戏术’的批评是有共通点的!哼!”⑤

  这真可以说是一篇奇文,尽现一个个性张扬的青年无知时的无畏。他与鸳鸯蝴蝶派及创造社的论争虽有文艺观念冲突的根本原因,但少年气盛,不计后果肯定也是掺杂其中的重要因素,结果他因《自然主义与中国现代小说》一文点了《礼拜六》杂志的名而丢了《小说月报》主编的职位,这可以说是他在进入社会之后遇到的第一次挫折,但这次打击并没有使他收起自己的锋芒,他仍会寻找机会平衡自己。1925年,茅盾参与领导了商务印书馆的大罢工活动,虽然在大的方面说是党的部署,但就茅盾本人来讲,却未必没有“君子报仇,十年不晚”的潜因。罢工胜利让茅盾感觉到了党的力量和集体的力量,但绝没有想到这种力量也能使他受到重创。《蚀》三部曲本是为了将自己从幻灭之中拯救出来,但那种消极的情绪却与革命者的鼓吹完全悖反,结果他受到了群体的围攻。如果茅盾此时真正做到了谨言慎行,恐怕他既不会写《幻灭》、《动摇》、《追求》,更不会写那篇引起更激烈反应的《从牯岭到东京》,那些给人以口实的心迹表露,试图以申辩与诤言的方式求取理解的做法,带来的却是适得其反的结果。有一个很有意味的现象是,自《从牯岭到东京》以后,这种极具个人色彩的舒展的精神自传式文体从此不见了,即如《〈时代的记录〉后记》虽还有个人的精神印迹,但所凸显的不是个人的情绪而是具有情绪特征的对时代的理性认识。

  茅盾也许就是在与“革命文学”阵营的冲突中懂得了应该谨言慎行的道理。他不参加那些飞行集会之类的活动,却只是“自由”行动,而不发表声明;他要发表反对文学中的公式化、概念化的意见却要和党的权威人物商量或得到党的文件许可。他的这种姿态应该与他的脱党及不被党重新接纳不无关系,也许就是被党抛弃的命运及被集体围攻的经历给他的心灵留下了久久难以复原的伤痕。

  但是茅盾并没有就此完全改变自己,《怎样编制“文艺年鉴”》一文又隐隐现出了茅盾昔日的影子,他对《中国文艺年鉴》的编辑者杜衡和施蛰存说:

  第一,“文艺年鉴”是“编年史”的性质,不应该选录作品,即不得已而选录作品,就应该实居于“附录”的地位,不能比本身大,甚至于大过数倍。

  第二,“文艺年鉴”的本身应该是文艺各部门的详细论述,凡小说,诗歌,散文,戏曲,理论文字,翻译等等,都要独立一章,详细论述;像该《年鉴》的《鸟瞰》之类的论文只能算是各专章前的一个“绪言”。又关于旧文学的整理,旧的新发见等等,该《年鉴》中并无一字提及,可是这也应该在“年鉴”中占独立一章的。

  第三,作家著作索引及书籍编目,才算是“附录”,然而这“附录”必须详备,尤必须每书有一则简明正确的“提要”!

  第四,一年内出版的文艺性期刊,不论大小及出版久暂,都应该编目著录,并且每种加一“提要”,说明该刊物的旨趣及重要内容。

  第五,国内的文艺团体,不论大小,不论新旧,都应该详细调查,照实记载。⑥

  有意思的是,这篇文章茅盾没有署名。即使是有话要讲,即使不懂常识的杜衡与施蛰存是左翼阵营攻击的对象,但对文艺年鉴问题有充分自信的茅盾还是把自己的面孔遮了起来,不给对方面对面反驳的机会。翻读茅盾的批评文章,且不说1920年代与创造社郭沫若的冲突,单就革命文学论争以后来讲,他指名予以批评的实在不多。指名言蒋光慈的缺点,应该是服从集体的表现,因为在对“革命浪漫蒂克主义”的清算中,蒋光慈不仅是批判的对象,还被开除出党;点名指责周扬,却是茅盾想兼顾“两个口号”,可周扬却不理会他的苦心,终于在激怒了鲁迅的情况下也激怒了茅盾,惹得他大讲周扬的关门主义、宗派主义及“反装大门”的错误。茅盾是在双方情绪都无法控制的情况下才因编辑做手脚一事光火起来,这该是其个性展露的一个例外,而更经常的,他总是保持一个低调的状态,不仅在参与论争时总有一种勉为其难的味道,而且即使参与,他也避开锋芒,写两篇文章露一下脸了事。茅盾遮起的半张脸在某种意义上其实是一种自我保护,这或许可以看作是“慎行”的具体表现。至于“谨言”,本与“慎行”密切联系,但在1946年却有典型表现。

  茅盾在题为《也是漫谈而已》的文章中就文艺问题谈了一些个人看法,但在头尾处却竭力说明文章是设计好的擂台,“我们相约去打这擂台”,以使开场锣鼓之后不冷场。⑦ 茅盾在这篇文章中就民主革命文学的分期、思想斗争、统一战线问题发表了自己的观点,尤以他对“左联”评价问题引人注意:“雪峰说:‘左联自行解散,于是开始清算着宗派主义和关门主义’,好像宗派主义和关门主义乃在那时方始清算,而且宗派主义和关门主义好像是依附了‘左联’这机构乃始有根可托,这恐怕也未必然。事实上,‘左联’未解散前,便已经屡次和宗派主义、关门主义作斗争,‘左联’解散后,宗派主义和关门主义并未绝迹——这一切雪峰都亲身经验过,因而我相信这里的‘于是开始清算’不过是措辞上的失检。但恐读者不明过去历史而有误会,所以带便提一笔。⑧”

  其实倒未必是“带便提一笔”,在“两个口号”论争中他虽然最初骑墙,却终于也进入一“派”,茅盾恐怕“有误会”而细加辨明,隐隐有摆脱干系的味道。作为左联的实力派作家及有威望的文学领导者,曾与宗派主义、关门主义作过斗争,那么他当不是宗派主义、关门主义中的一员,而左联解散后,宗派主义、关门主义并未绝迹,可见也非领导者不力,此一番解释既为自己开脱也为当初的左联领导开脱,显得周到而有心机。富有社会经验又历经政治磨练的茅盾正是在字句的推敲中才清晰地显现出了他谨言慎行的个性特征,两次要求重新入党均未获准,他想留在延安,却被派往重庆,而后又在政局的巨变中被派往远离组织的香港,这一切都分明给他一种要不断接受考验的不被信任感,以及因这不信任而产生的被抛弃感,他只能努力在政治方向上与党保持一致,更加勤奋地工作,谨小慎微地保护自己。

  茅盾在晚年的回忆录中,还提到这样一件事:1942年,因战事爆发,茅盾离香港至桂林,短暂停留之后又去了重庆,受到了国民党中央宣传部长张道藩的欢迎,茅盾也与之建立了一种很客气的关系,结果便在“我们自己的朋友中”,“有了微词”。当叶以群将这些闲言碎语告诉茅盾时,茅盾说:“为什么我们的工作方式只能是剑拔弩张呢?我们不是还在和国民党搞统一战线吗?只凭热情去革命是容易的,但革命不是为了去牺牲,而是为了改造世界。要我与张道藩翻脸,这很容易,然而我的工作就不好做了。想当初让我到重庆来,不是让我来拼命,而是要我以公开合法的身份,尽可能多做些工作。”⑨ 那些微词一定又让茅盾想起了当年那些“朋友”从政治立场对他进行的批判,他的回答也似乎又有了申辩的味道,但终于没有落到纸上。很快,他便写出了暴露国民党黑暗统治的《清明前后》,焉知这政治题材的选定仅是表达知识分子的良知,而无个人自我保护的隐衷?已被国民党认定有亲共倾向的茅盾其实是用文学创作的方式向共产党表明自己的政治态度,他绝不想因人事的关系而重蹈被称为“不长进的小资产阶级的代言人”的覆辙。

  茅盾便是在这种政治的微妙处境中渐渐变得“老练”、“成熟”,他的个性变得谦逊、诚恳、谨小慎微。1946年,在他已成为一个公众人物四处演讲时,其开场白总不忘说几句自谦之言:“今天,我有这个机会在各位先生面前讲话,觉得十分荣幸”。“刚才主席对我的夸奖,我实愧不敢当。我今天讲的题目大了一点,恐怕不是我的能力可以胜任的,也没有什么新的意见,只是就我所有的感想,拿来讲一讲,讲得对不对,还请各位批评指教”。⑩“今天有机会在各位面前讲话,是非常荣幸的。我干文学工作虽已多年,可是修养很浅,对于今日预备讲的题目不敢说有很好的意见贡献给各位,但只是根据我个人的经验和感想,拿出来给大家参考罢了!”(11)

  这看似礼貌性的开场白,其实也是他个性的一个表现,这种收敛的处事风格与其演讲内容的个人见解形成了鲜明的对照,顿显其谦谦君子之风。进入政界之前的茅盾尽管从个性表现上有一个从张扬到收敛的转变,但总体看来并不失正常的人格,但在进入政界以后,其人格却产生了病变。

  1950年起,作为作家的茅盾终于让位给作为政府高级官员的沈雁冰,此时他已无法像当年那样白天搞政治,晚上搞文学了,他的白天和晚上都交给了政治,甚至思想的须臾离开都会使他陷于被动。开始他还对自己远离了文学充满了愧疚,在各种讲话中常见他表述内心的不安。有时他说:“我自己呢,过去也干这一行,可是最近整整一年不但没有‘创’什么‘作’,就连各位已经发表过的作品也读得不多”;(12) 有时又说:“说来实在很惭愧,各位提到的作品,大多数我都没读过,空空洞洞要来发议论是很困难的”。(13) 然而1952年因给白刃《战斗到明天》作序而不得已的检讨,(14) 却已让他意识到了政治的凶险,所以他感觉应该做出一种姿态“检查自己的失败的经验”,于是又有了《〈茅盾选集〉自序》,全面检讨自己的文学创作。他给自己订了一个生活计划:“漂浮在上层的生活必须赶快争取结束,从头向群众学习,彻底改造自己,回到我的老本行。”(15)

  想“回到老本行”的愿望既有他对文学的眷恋,也与他意识到政治的险恶有关。茅盾凭着丰富的政治经验,能够感觉到政治和权力结合在一起时所产生的能量。政治因素的参与,会使文学上的论争充满激烈斗争的火药味,但其后果不过是在口舌之快中含沙射影,他会给人的心理带来影响,但不会从根本上影响一个人的命运,而若政治权力参与进来,则不但从此决定了一个人的政治生命,甚至会累及自身性命。频频的政治运动,使茅盾不知如何既能维护人民政府的威望,又能对得起自己的良心,他曾两次向周总理递交辞呈,却未获准,便尽力适应形势,参与各种运动。1954年,他终于发表了有关《红楼梦研究》批判运动的意见,但其中的意味却可作多种理解。他引用郭沫若的话开始进行深刻的自我解剖:

  刚才郭主席的发言里有一段话,非常深刻,值得我们反复体味,痛切反省。这一段话是这样的:

  我感觉着我们许多上了年纪的人,脑子实在有问题。我们的大脑皮质,就像一个世界旅行家的手提箧一样,上面都巴满了各个码头上的旅行商标。这样的人,那真可以说是一塌糊涂,很少有接受新鲜事物的余地了……

  这段话,在郭主席,是自己谦虚的话;但在我们,却不能不说是真实的写照。拿我自己来说,我在青年时代,由于崇拜庄子,就企慕魏晋,由于企慕魏晋,就爱好骈文,“五四”前一二年,我也一度为安那其主义所吸引,——这大概和我早些时的崇拜庄子有点关系罢?“五四”时,我受了《新青年》的影响,自然也受了胡适的文学思想的影响。直到距今二十年前,虽然在政治上我已经认清了胡适的反动的本质,但对于学术思想上胡适的资产阶级唯心论的反动的本质,我还是茫然无知的。因此在一九三五年我应开明书店邀约,编一本所谓《红楼梦》话本的时候,我在前面写了所谓的“导言”,就完全抄引了胡适的谬论。我不讳言,那时候,我做了胡适思想的俘虏;我尤其不敢大言不惭地说,今天,我的思想中就完全没有胡适思想的残余了!不敢说就没资产阶级思想了。……我觉得,我们学习马克思列宁主义没有学得好,就好像是在贴满了各种各样的旅馆商标的大脑皮质上又加贴了马克思列宁主义的若干标语;表面上看看,有点马克思列宁主义,但经不起考验;一朝考验,标语后面的那些乱七八糟的商标就会冒出头来;如果是从那些马克思列宁主义的隙缝里钻了出来,那就叫做露了马脚,那倒是比较容易发现的;最危险的,是顶着马克思主义列宁主义的标语而冒出来;那就叫做挂羊头卖狗肉,自命为马克思主义者,足以欺世盗名!我想,我们一定要有勇气来反躬自省,从今后,一定要老老实实好好学习,一定要用马克思列宁主义这个思想武器来肃清我们大脑皮质上那些有毒素的旅馆商标,而不是在这些旅馆商标上加贴了马克思列宁主义的标语。我们必须改掉那种自欺欺人的作风。我们要反躬自省,老实学习,这才不辜负党中央对我们敲起警钟的婆心苦口!(16)

  这段文字有一种意义上的复调,前半段似乎是自我解剖,后半段却在抨击某一类人,虽然茅盾在后面的文字中以作协主席的身份替“《文艺报》所犯的错误”承担责任,可是却又强调郭沫若的这样一段话,似乎颇有开脱《文艺报》的意味:

  在广泛开展学术上的自由讨论这一问题上,郭主席指出,要“提倡建设性的批评”;并提出了十六字:“明辨是非,分清敌友,与人为善,言之有物”。在“加强扶植新生力量”这一问题上,他指出,“在培养之中包含着爱护、教育、锻炼的过程”,“不要使爱护发生偏差,我们要善于爱护”。他又着重地指出:“在我们的讨论会上,……有的朋友在发言中透露了这样的意见:只要对于青年批评那就是压制新生力量……这是不正确的,这是把问题作了片面的了解。青年当中还有些坏的成分,这虽然是旧社会的遗毒使然,但我们不能置之不管。假使说既要扶植新生力量,那就连不良的青年或青年的不良倾向也不能矫正了,那应当说是相当大的错误”。郭主席的这些话,我们应当深切铭记。奉为行动的指南。(17)

  茅盾引郭沫若这么多话来借题发挥,看来他的确心有同感。也许在他的内心当中对这种小题大做式的“运动”颇不以为然,但他又需有一种姿态,于是他的话便充满了内在的冲突,在结构上也形成了明显的反讽。表面上看,是批胡适,支持新生力量,骨子里却反对挂羊头卖狗肉,自命为马克思主义的欺世盗名之徒和青年中的不良倾向,隐隐可以感觉到里面有着很大的抵触情绪。但是茅盾自有其精明之处,他本来是想表达自己的意见,可却借用郭沫若的话去表达,自己则因此遮起了半张脸,这是一种明显的自我保护,以至自我保护成了他在1949年之后最主要的个性特征。

  1955年,茅盾向周恩来总理请创作假,这当然有他圆自己创作之梦的企图,但也不可否认其中有他要以创作逃避政治的隐衷。在已无望创作的情况下,他又会以生病逃避他不能理解的批判运动。1957年8月28日,他致信邵荃麟说:“最近几次丁、陈问题扩大会议我都没参加,原因是‘脑子病’。”“病情是:用脑(开会、读书、写作——包括写信)过了半小时,就头晕目眩,额角胀疼;于是至少要休息半小时多,然后再能用脑”。“我今天向你诉苦,就是要请你转告《人民日报》八版和《中国青年》编辑部,我现在不能为他们写文章。他们几乎天天来电话催,我告以病,他们好像不相信”,“可否请你便中转告,不要来催了,一旦我脑病好了,能写,自然会写,像现在这样,只能用脑半小时,……实在不能写文,而是榨脑子,榨时固然苦,榨出来的东西也不会像样”。(18)

  这是一封给自己留有充分余地的信,其中有茅盾的智慧和狡猾。不是不写,而是生病了不能写;病好了自然就可以写。茅盾那些每每滞后的政治表态文章或许都有这类“智慧”的托词藏在后面吧,所以我们时而会看到他义愤填膺的批胡风、批修正主义的人情味,时而又见其精警地批那些“应时”、“应景”的文章,(19) 批评把鲁迅作品“神秘化”“深奥化”的作法……(20)

  政治让茅盾感受到了一种恐惧,所以他时时小心,事事在意,绝不让人抓住什么把柄。1958年在长春文艺界的一次大会上,他以《文艺和劳动相结合》为题发表了讲话,在谈到文学技巧问题时,他说过一段很有意思的话。茅盾认为古希腊诗人荷马善用新鲜比喻,他曾经用“苍蝇一样的勇敢”来形容士兵的勇敢,从而以“苍蝇见了糖或血就群集飞来,赶走了又回来,坚韧得很”的品性表现了战斗轮番进行,而战士绝不气馁的战斗精神。这个新鲜的比喻“使人看了就会发生活泼泼的联想”。讲过之后,茅盾却“郑重声明”:“我不是说,今天我们还要用苍蝇来形容勇敢的战士,今天这样形容就很不妥当了。”如此郑重是因为过去有过误会:“五六年前,我到某处讲演,也引过这个例子,后来就收到不少的信,说我把苍蝇比战士是诬蔑了我们的战士。这真是张冠李戴,十分冤枉。我明明是说古代的外国文学作品有此形容士兵的句子,证明技巧来自生活,并不是用苍蝇来形容我们的战士。也许是听错了吧?我的话,土音很多,常常要被听错。所以我在这里特地多说几句。”(21)

  一个共和国的文化部长,却要为一个比喻而多费口舌,可见当时社会中那种政治的火药味有多么浓烈。也正是这样的政治环境促使茅盾从自谦走向了谦卑。1955年,在《关于文学创作中一些问题的解答》中他还能够说:“上次已经跟同志们谈了谈关于人物性格刻画的问题,现在同志们又提出了一些问题,希望我再谈一下,我个人有这样一个感觉,就是榨不出油来了。今天只能根据同志们所提的问题,讲一讲自己的经验,供大家参考。”(22) 到了1962年,他的口气却是:“听到周扬同志内容丰富的发言,我感到有很多启发,才有胆量讲几句。”关于题材问题“周扬同志讲得很好,我没有新的意见”。(23)

  但是,即使他以如此谦卑的态度对待毛泽东文艺思想的阐释者,茅盾最终也没能逃过“中间人物”论的错误,不久之后,他便因毛泽东指责文化部是“帝王将相部”、“才子佳人部”和“外国死人部”而被免去了文化部长的职务,他那枝书写了四十多年的笔停了下来,而且一停就是十二年。韦韬曾问他为何不对最新指示发表意见,茅盾说:“我是不写这种文章的。一个人的信仰,要看他一生的言行,最后要由历史来作结论。我不喜欢赶浪头,何况我对‘最新指示’有的还理解不了”。(24) 一向跟随时代潮流的茅盾却跟不上这个时代了,他那些滞后的表态也许可以从这句话里得到一定的解释。待他离开了政治岗位,便已不必被裹在不理解的浪里跑了。他以沉默表达自己的不理解,又以沉默进行自我保护。甚至在他的日记里,也难以找到他对时局的看法,这种彻底的自我封闭,将茅盾的“世故”以及人格的扭曲变形清晰地折射出来。

  韦韬曾这样评述茅盾的日记:“爸爸的日记是流水账式的生活日记,很少在日记里发议论。‘文革’前还不明显,有时还能读到他对文艺问题的感想。‘文革’开始后,爸爸的日记里就几乎嗅不到政治气息,所有社会上惊天动地的大事,如‘打倒’刘少奇,‘二月逆流’,‘砸烂公检法’,‘一月夺权’风暴,等等,在日记上没有一字的记载,似乎爸爸是个与世隔绝的局外人。……也许这就是爸爸对‘文革’的态度:我怀疑,我不理解,我需要观察,所以我沉默”。(25)

  不向外人展示内心的想法,这可能是逃避现实风暴的有效手段,这种极端的自我保护措施将自己置于一个纯粹的生存状态上,由此他的生命也再无光芒。随手翻开他的日记,其记载不外是日常的饮食起居,那种客观的记述,甚至连形容词都吝于使用,请看他在1966年6月12日记下的日记:

  (晴,多云,三、四级北转南风,三十一度,十七度)今晨四时醒来,加服水药一小杯,六时行又醒,即起身,做清洁工作如例。上午阅报、《参资》。中午亦未小睡。下午阅书。今日为星期,桑、小曼及两孩均来吃晚饭,七时半归去。晚阅电视至九时,服药如例,但是十二时后仍未入睡(因阅书),乃加服S.一枚,约半小时后入睡。(26)

  这样的日记无任何心迹表露,既无阅报的感想,也无阅书的内容,把一个以自我封闭方式进行自我保护的茅盾呈现无遗。日记里藏起的心理内容在他的书信里有所表露,但现有的资料却无1964—1969年间的内容。我们无法确证在资料空白的几年间茅盾有过怎样的情绪起伏,但1970年我们在书信里见到的茅盾却已不再“矛盾”而是非常“世故”。也许是现实政治的迅疾变化练就了他一双洞若观火的眼睛,也许是自我保护的本能已使他下意识地产生自动的警觉,那些可笑又烦琐的劝说,活现了一个“在共和国旗帜下战战兢兢、如履薄冰的老知识分子可怜的面影”。(27)

  韦韬发现,茅盾“写信很讲究策略。除了称‘病’之外,对于不了解的人或比较生疏的朋友,他常抄几句报纸上的话;对于比较熟的朋友就不抄报纸,但也不谈政治;只对少数亲戚,有时在信中发发牢骚,但这牢骚也不涉及大的政治问题”。(28)

  于是我们最先看到了1970年1月26日致杨建平的信:

  杨建平同志:

  首先让我们共同敬祝我们伟大的领袖毛主席万寿无疆,万寿无疆!

  你的来信转了几处,昨日方到我手中。你我素不相识,承你写信,不耻下问,我很感谢。你写了长篇小说,希望我看看,提点意见。但是抱歉得很,我不能满足您的愿望。因为我虽然年逾七十,过去也写过些小说,但是我的思想没有改造好,旧作错误极多极严重,言之汗颜。我没有资格给你看稿,或提意见。一个人年纪老了,吸收接受新事物的能力便衰退,最近十年来,我主观上是努力学习毛泽东思想,但实际上进步极少,我诚恳地接受任何批评,也请你给我批评,帮助我!

  无产阶级文化大革命的敬礼!

  沈雁冰

  一月二十六日

  收信人的身份无从查考,但显然为茅盾所不熟悉的人。这封留着鲜明时代特色的信以谦虚到对自我进行完全否定的姿态表达了老作家的拒绝之意,但却显示出一个很革命的个人形象。已退出政治舞台的茅盾对于陌生人似乎还想保留自己与时代同步的“革命者”形象,可今天读到这封信却觉颇像上演着一出历史的滑稽剧,一个追随时代但又对时代有自己理解的文学家、批评家如何竟至于将自己变成了鹦鹉学舌的老人!笔耕一生的茅盾尽管在政治与文学、个人与集体、权力意志与个人理解的选择中备受煎熬,徘徊矛盾,但总还守住了一个边界,没让自己彻底丢失,可这封信映出的茅盾却自甘浅薄,在戏弄历史时代的同时也在污损自己。这是一种弥漫的悲哀,映射出政治与权力如何戕害生命戕害灵魂,一个人正常的人格就在这种戕害中扭曲病变,以至失了高远的境界,只把眼光逗留在卑琐的个人世界里。

  他对单演义说:“为大作《鲁迅在西安》题字或署鉴,请恕不能遵命。这是文化大革命中指责事项之一,盖突出个人,乃当时所严厉批判,亦今日所严防回潮之一事也”。(29) 他对沈楚说:“单公向你索取我的信札拍照,我仍以为只能把有关学术的给他……我以为单公主观,他把我的信拍照是他所谓‘喜欢’我的手迹,但流传出去,又变成我在设法自我表现,个人突出了。爱我适以祸我。也曾对他说过,无奈他终于不理解,那也没法,只可少和他接触了。”(30) 他对胡锡培说:“现在趁早凉写这封信,是再次阻止你托人买广柑寄来。因为虽是你的诚意,但传说开来,以为我那么享受,从四川弄广柑来,这不是您的一片好意反而于我不利么?”(31)

  也许上述材料只是茅盾个性的一个侧面,而非他的全息影像,但是即使这一个侧面也足以见出他自我压抑、小心翼翼的精神状态。翻读茅盾全集中的“中国文论”部分,1949年前的文章除国民党明令禁止的主题外(如向西方大众介绍左联)极少有未发表者,而1949年后未及时发表的手稿却比比皆是,以至在搞数据统计之时,不知该按写作年份还是按发表年份归类(如《夜读偶记》的后记写作于1959年,发表于1982年)。这些未能及时发表的文稿在很大程度上表明的是茅盾在跟随政治形势时的窘迫,墨迹未干,形势已变,若想不给自己带来凶险,便只能不让它面世。但不管怎样,他那时的小心翼翼或自我保护还有一种从大事上着眼的气魄,而后来竟至于斤斤于各种各样的小事,其人格的卑琐已在其表达中赫然显现,以至于让人产生这样的联想:他直到临终前才向党中央郑重提出希望身后被追认为中国共产党党员的心愿,除了他的信仰,是否也有自我保护的意思藏在里面?非党的身份保护他在十年文革中免遭肉体的伤害,为了保全生命,他只将信仰留在心底而躲在“统战”的保护伞下,直到将要离开这个世界,任何人都不能对他有所伤害了,他才让信仰以具体的形式附于他的身体。

  当一个新的时期进入历史的时候,茅盾已经老了。他将自己称作“退伍的老兵”,(32) 虽然他仍能以一种睿智看出郭沫若是“我国文坛上的彗星”(33) 而非恒星,虽然他在晚年以回忆录的方式为现代文学研究留下了珍贵的史料,然而他终未能冲破已形成惯性的思维方式,直到1979年6月,他仍坚持说:“十七年中,文艺上的大小事情都是在毛主席指示下进行的……如果把十七年说成已经形成了一条‘左倾’路线,那就会把人们的眼光指向毛主席,这是全国人民不许可的。所以我以为这样的议论不可扩散。”(34)

  从人格特征角度来说,茅盾从自负到自信再到自谦、自卑以至自虐,有那么一条自我压抑的清晰线索,而构成他思想、感情及行为的人格模式也便因此可以“矛盾”名之。在兴趣与需要、志向与信念、价值观与人生观之间,他无法按照自己的意志进行自主选择,又因为他在政治上错走了关键的一步棋,以至于他在以后的政治生涯中如履薄冰,小心翼翼。从性格上讲,“他既不能像毛泽东式的典型政治文人那样富于极度的冒险精神,用历史的眼光去对待政治上的每一次大变动;又不可能像郭沫若那样既能功利而潇洒地进入政治领地,又能戏谑而无忌地挥手告别政治。因此,他的一生只能在忧郁的精神炼狱中苦苦熬煎”。(35) 直到晚年,还在给友人的信中自责道:“白吃人民粮食,忽焉遂至八十,中夜内疚,抚膺自悲。……唯有抓紧学习,改造世界观,以冀风烛余年,少犯错误。”(36)

  茅盾的自责与自悲,其实是戴着面具的“自我”在惩罚自己。他一生都在追求自我价值实现,却终于未能实现自我价值,不但丢失了自己的志向,甚至丢失了自己,这样的命运如何不是抱负终成泡影,一生仅为稻粱谋?忆起如此“不足取”的一生,又如何能不“百感交集”,又“百无聊赖”?那种心有不甘的叹息,充满了悲凉,也充满了无奈。茅盾的一生,便是一代有理想有追求的知识分子命运与人格的缩影,他让我们看到了政治与权力如何在折磨他灵魂的时刻,铸造出了奴性与自卑,又使他们从自卑走向自虐,灵魂的悲剧在夹起尾巴做人的表演中显得惊心动魄又鲜血淋漓。

  注释:

  ①茅盾:《我走过的路·序》(上),人民文学出版社,1997年第二版,第1页。

  ②周扬:《在全国茅盾研究学术讨论会上的讲话》,《茅盾研究丛刊》1983年第1辑,第5页。

  ③《答钱鹅湖君》,《时事新报·文学旬刊》1922年4月1日第33期。

  ④《“半斤”VS“八两”》,《时事新报·文学旬刊》1922年9月1日第48期。

  ⑤《杂谈》,《时事新报·文学旬刊》1922年7月11日第43期。

  ⑥《怎样编制“文艺年鉴”》,《文学》1933年10月1日第1卷第4号。

  ⑦参见《也是漫谈而已》,《文联》1946年2月25日第1卷第4期。

  ⑧《也是漫谈而已》,《文联》1946年2月25日第1卷第4期。

  ⑨茅盾:《我走过的路》(下),人民文学出版社,1997年第二版,第493页。

  ⑩《和平·民主·建设阶段的文艺工作——3月24日在广州三个文艺团体欢迎会上的讲演》,《文艺生活》1946年4月10日第4期。

  (11)《文艺修养——四月十九日在香港华侨工商学院讲》,《文学修养》,广州国华书局1946年6月版。

  (12)《文艺创作问题——1月6日在文化部对北京市文艺干部的讲演》,《人民文学》,1950年3月第1卷第5期。

  (13)《目前创作上的一些问题——1950年3月在社召开的创作座谈会上的讲话》,《群众日报》1950年3月24日。

  (14)1952年3月13日,《人民日报》未经茅盾本人的同意就刊登了《关于为〈战斗到明天〉一书作序的检讨》。

  (15)《〈茅盾选集〉自序》,开明书店1952年4月版。

  (16)《良好的开端——1954年12月8日在中国文学艺术界联合会主席团中国作家协会主席团扩大联席会议上的结束语》,《人民日报》1954年12月9日。

  (17)《良好的开端——1954年12月8日在中国文学艺术界联合会主席团中国作家协会主席团扩大联席会议上的结束语》,《人民日报》1954年12月9日。

  (18)1957年8月28日致邵荃麟信。《茅盾全集》第36卷第411页。

  (19)参见《在全国省、市文化局长会议上的讲话》,未发表过,《茅盾全集》第24卷,第390—394页。茅盾在文中说,他读到一篇小品“名为《作品发表的秘诀》,指出有些业余写作者善于揣摩迎合,专写‘应时文章’和‘应景文章’。但愿这不是普遍现象!可是也不能太乐观。那篇小品文,自然有点夸张,然而摹仿的风气不能不说是存在的:大家都知道,在《葡葡熟了》以后就出现过不少什么什么‘熟了’”。

  (20)参见《如何更好地向鲁迅学习?》,《文艺月刊》1956年10月号。茅盾在文中指出有些人是以“钻牛角尖”的方式来阅读鲁迅的,“忽略了整篇主要意义而专门注意个别章句背后隐藏的‘象征’,这样做最好的结果,也将是‘明察秋毫’而不见舆薪,最坏的结果便是把鲁迅作品当做‘推背图’了。”

  (21)《文艺和劳动相结合——在长春市文艺界大会上的讲话》,《长春》月刊1958年第8期,《文艺报》1958年第18期转载。

  (22)《关于文艺创作中的一些问题的解答》,《电影创作通讯》1955年3月10日16号。

  (23)《在大连创作座谈会上的讲话》,以前未发表过。

  (24)茅盾:《我走过的路》(下),人民文学出版社,1997年第二版,第663—664页。

  (25)茅盾:《我走过的路》(下),人民文学出版社,1997年第二版,第665页。

  (26)《茅盾全集》第40卷第130页。

  (27)黄侯兴:《茅盾——“人生派”的大师》,山东人民出版社1996年版,第306页。

  (28)茅盾:《我走过的路》(下),人民文学出版社,1997年第二版,第744页。

  (29)1974年4月7日致单演义,《茅盾全集》第37卷,第240页。

  (30)1974年8月2日致沈楚,《茅盾全集》第37卷,第281页。

  (31)1975年7月22日致沈楚,《茅盾全集》第38卷,第9页。

  (32)《老兵的希望》,《人民文学》1977年11月12日第11期。

  (33)《化悲痛为力量》,《人民文学》1978年7月20日第7期。

  (34)1979年6月11日致林默涵,《茅盾全集》第38卷,第355页。

  (35)丁帆:《人格的矛盾,矛盾的人格》,《重回五四起跑线》人民文学出版社2004年版,第109页。

  (36)1976年7月6日致王亚平,《茅盾全集》第38卷,第71页。

作者介绍:周兴华,浙江万里学院文化与传播学院教授。(浙江 宁波 315100)

范文九:知识分子也是分子 投稿:邱坟坠

  有点拗口。是一位叫王瑶的学者说的:“知识分子,他首先要有知识;其次,他是分子。所谓分子,就是有独立性。”

  我这样理解,作为知识分子,不应该也不会排斥团队协作和团队精神,但他在团队里,是一个有“独立之人格,自由之思想”的人,不允许集体主义的“胃”把自己“消化”成别的什么,也不允许把自己当作毫无自我意识的“螺丝钉”安排到主宰一切零部件的“机器”上。

  我以为,分子(fènzi)也可以读作分子(fēnzi)。分子是组成物质的微小单元。在“物质”这个团队中,分子相互依存,“团结”得很紧密,随着温度的变化,或固态或液态或气态,可谓“一荣俱荣一枯俱枯”。但分子是独立存于物质中的,始终保持原有的独一无二的化学属性,它们之间保持着一定距离,你“招降”不了我,我也“吃不掉”你。这是物质世界的基本规律。人类社会是物质世界的一部分,违背基本规律是为不祥。

  (焦弘东摘自《杂文月刊》)

范文十:知识分子也是分子 投稿:马苨苩

  有点拗口。是一位叫王瑶的学者说的:“知识分子,他首先要有知识,其次,他是分子。所谓分子,就是有独立性。”

  我这样理解,作为知识分子,不应该也不会排斥团队协作和团队精神,但他在团队里,是一个有“独立之人格,自由之思想”的人,不允许集体主义的“胃”把自己“消化”成别的什么,也不允许把自己当做毫无自我意识的“螺丝钉”安排到主宰一切零部件的“机器”上。

  我以为,分子(fènzi)也可以读作分子(fēnzi)。分子是组成物质的微小单元。在“物质”这个团队中,分子相互依存,“团结”得很紧密,随着温度的变化,或固态或液态或气态,可谓“一荣俱荣一枯俱枯”。但分子是独立存于物质中的,始终保持原有的独一无二的化学属性,它们之间保持着一定距离,你“招降”不了我,我也“吃不掉”你。这是物质世界的基本规律。人类社会是物质世界的一部分,违背基本规律是为不祥。

  选自《杂文月刊》

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