礼学与理学_范文大全

礼学与理学

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【优秀范文】礼学与理学

范文一:礼学与理学 投稿:邓詢詣

国学漫谈

礼学与理学

作者:刘晓东《光明日报》( 2016年01月04日 16版)

礼学与理学,是我们中国传统文化里的主流,是我们中国人,尤其是中国知识分子安身立命的理念,影响非常之大。

要谈礼学与理学,我们先从最基本的人性谈起。所谓“食、色,性也”,这意味着,人一是为了自己的生存,一是为了繁衍自己的后代。谈“食”好说,它不牵扯别人,是一种个体行为。我们就重点谈“色”,这里边就要分成四个方面来考虑,而这四个方面综合起来,就是人性,也就是我们所说的“礼学与理学”。

孟子说:“逾东家墙而搂其处子,则得妻;不搂则不得妻;则将搂之乎。”这是一个非常简单的问题,但是,我们要深层考虑一下。第一,首先要考虑他为什么要搂?因为这出于他的自然本性,人是自然存在物,是人就必须符合自然规律。第二个问题是谁搂?因为搂要有个行为主体,这个行为主体,就是个体存在物,每一个人都是独一无二的。第三个问题是你应不应该去搂?应不应该就是规定,这就是说人是社会存在物,人在社会上生活,是社会的一分子,他的一切行为,都要有人际伦理规则的制约。最后一个问题,搂了没有?这个问题反映了人是道德存在物,人有道德就不会做这种事情。这四点才造成了人性。作为自然存在物和个体存在物,我们不用讨论。我们需要讨论的是后两个,应不应该搂和搂了没有。应不应该,是礼的问题。搂了没有,就是理的问题。也就是礼学与理学的问题。

礼是外部对你言行的制约和限定,在这种制约和规范中,包含了很多礼的思想,形成了一种礼教,对人起到了教化的作用,从而能够使人产生君子意识。不是只求做良民,而是要做君子。理学,是一种精神的自我肯定,特别讲究“内省”的功夫,向内去观察自己,即化而不制。它只是教化,没有一些刑罚的手段来制约和规定。礼学的功效是巩固社会秩序;理学

使人的精神得到了升华。这是我们对礼学与理学的大致划分。

礼是由外到内的,是由不断地学习,不断地重复你的行为,逐渐形成一种习惯,用习惯来逐渐改变你的人格。礼,第一步是从外开始的,是由外部慢慢渗入到人精神心灵内部的,这有一个非常漫长的过程。在这一过程中,有相当长的一段过程是虚伪。这里的“虚伪”,我是用作中性词的。孟子说“动容周旋中礼”,人的一举一动,一言一行,能够做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,但是你内心究竟怎么样,别人不知道。所以在这个过程中不可避免地有外部表现和内部精神不相吻合的情况,这种状态,我们即称其为“虚伪”。可以说,这是一个必然的过程。

礼是一种人格面具(persona),是必需的。礼强调每个人在社会中,不同的地位就要有对自己不同的要求。区分社会的等级是礼的主要目的。一个人在社会要接触的人是很多很多的,接触不同的人要相应地改变自己的身份。人接触的对象是不断改变的,自己的身份和地位也在不停地改变。所谓的“人格面具”也不是一套,是多变的,有若干套。跟不同的人接触,虽然都是礼,但是是有差别的,这是由社会地位和身份差别来决定的。既然礼是人格面具,这样就产生了一种扮演意识,你的行为总是要符合自己角色。如果都能做到符合自己的角色,做到上不僭越,也不自我贬低,恰如其分地符合自己的身份,这才叫作礼。

礼培养的是角色性人格,不能统一人精神的内在模式,不能为我们提供道德因子,同时也不能为我们提供精神依归。所以说,礼有一定的局限性。比如说先秦礼是盛于当时的分封制的社会,秦始皇以后由分封制变为郡县制,整个社会结构和先秦相比,已经发生了很大的变化。于是,不断出现一些新的问题,同时先秦有的一些问题,到了后代已经不存在了,而有些先秦礼中没有的情况后代却出现了。后代出现了很多很多的问题,这些问题是《三礼》中没有的。因此后世尤其是六朝时期,对礼的研究非常深入全面,他们要针对当时社会上出现的新问题,来探讨如何利用礼的精神和原则来解决现实问题。一出现新的问题,皇帝就要召见懂礼的人议礼,各抒己见,这样就把涵盖的整个社会结构中的问题都暴露得差不多了,

也解决得差不多了。唐代以后,社会都已经变化了,不仅是礼的制度应当有变化,礼学所不能解决的问题也要进一步来思考。

这就产生了理学。真正代表从礼学到理学的转变的,是叶适《习学记言》中的一句话:“以礼决事,孰若以礼制心。”礼学是用来治世的,理学是制心的,这是一种转变。从礼学到理学的转化中,理学把礼学的很多概念观点进一步深化了。礼学没有提供给我们原始的核心性的东西,但是理学为我们提供了。理学都有一个原始基本点,我们可以模仿着“天赋人权”的说法,实际上就是“天赋良知”。由此,理学就有了很大的突破。礼学把人分成很多等级,比如天子、诸侯、卿、大夫、士、庶人等等,用礼来固化等级的差别。而就理学来说,天赋良知,大家都在一个平等的起跑线上。这样就淡化以至于抹杀了人在社会中不同等级的观念,在理的面前,等级性无效。

礼学是一种角色性人格,每个人扮演的角色应该做什么事,你就把它做好。君君、臣臣、父父、子子,可以互相要求。但理学是一种个人的追求,而不能成为对人的要求。就理学本身而言,它有它的特点,有它的价值存在。理学可以作为一种学术来研究,自己自愿地将其作为一种修养的手段也很好,但是不能用理去要求别人。这就是礼学和理学的差别所在。 理学对礼学是有发展的。首先,将应然变为自然,礼学是应当这样做,到了理学,是你自愿地很自然地来这样做。其次,变治世为治心,把礼学的治世变成了个人精神的修养。第三,变外铄为内拓,把外部对你的影响变成自己内心向外的拓展。第四,变行相界为本体界,实际上就是把礼学哲理化。这些就是理学对礼学的改变。

经过两千多年的礼学与理学的传统,对我们的民族性来说,它们产生了一些深层次的影响。尤其是礼学,让我们知道应当怎么做,而不是让我们必须怎么做。我们不能认为礼学与理学和现实社会没有什么关系,它对我们整个民族性的深层次心理的影响是非常大的。礼学与理学建立的是中国传统式的美德,但是我们缺乏的是一种公共道德,中国是把私德夸大作

为公德,这是咱们中国化的。我们中国传统只是把自己私人道德无限扩大,当成一种公德。当然这也很好,但是这个路走起来相当漫长,我们应当有一个公共道德的标准。 (作者单位:山东大学儒家文明协同创新中心)

范文二:管理学院开学典礼学生代表发言稿 投稿:刘塋塌

尊敬的各位领导,老师,亲爱的同学们:

大家下午好!

秋天是收获的季节,在这样一个金秋送爽的日子里,安徽大学管理学院2012级研究生迎来了属于我们自己的开学典礼。在这样一个激动人心和值得纪念的日子里,我很荣幸可以代表2012级管理学院全体研究生向各位领导,老师们为我们入学所做的精心安排及热情的服务表示衷心的感谢!我们也将从这个值得纪念的日子起,书写人生路上一幕崭新的重要篇章。

我们怀着同一个求学的理想,从祖国各地汇聚在这里。回首我们曾经经历过的无数挑灯夜战、奋力备考的日子,今天的开学典礼别有一番滋味在心头。那一个个求学路上的悲喜瞬间见证了我们履行誓言、坚守信念、执着梦想的青春岁月。曾经挥汗如雨的付出已变为今天踌躇满志的希望。我们这些曾经的胜利者就要踏上新的征途。在这属于收获的季节里,我们要把一颗颗梦想和希望的种子深埋在安徽大学管理学院这块沃土中。我们坚信,三年之后,我们今天的希望与梦想将在充满生机与活力的安徽大学放飞、扬帆远航。

众所周知,安徽大学是一所拥有悠久历史,国家“211工程”重点综合性大学。安徽大学作为安徽现代高等教育的开端,始创于1928年。学校学科门类齐全,师资力量雄厚,科研特色鲜明,并向着“国际知名、国内一流高水平大学”的奋斗目标稳步前进。同样的,管理学院自成立以来,在科学研究、人才培养和社会服务等方面都取得了长足的发展。学院依托学科和人才优势为地方政府和企业提供了多种形式的管理咨询和人员培训服务,取得了良好的社会效益。在“至诚至坚,博学笃行”的校训精神的指引下,管理学院一代代师生潜心耕耘、励志践行,使得学院的建设发展不断向前推进,取得了一系列非凡成果。所以成为安徽大学管理学院的一员,我们都倍感骄傲和自豪。

站在新的起点上,我们不仅期待着更多知识的洗礼,更多机遇与挑战的磨砺,结识更多有共同理想的伙伴,更期待着如何做人做事做学问的理念熏陶,更多对社会的了解、关注和责任。作为安徽大学管理学院的新生,我们不仅要在学院领导和老师的指导下完成自身学习、科研任务,更要肩负起承接学术传统,传递知识火炬

的使命;不仅要在导师和前辈们的指导下学习、研究已有的知识技能,更要开拓进取,勇于创新。

相信经历过考研磨练或是工作磨砺的我们,是更为成熟、稳重而自信的。研究生的生活带给我们的将是更多的机遇与挑战,借助安徽大学管理学院为我们提供的优越的环境与条件,依靠一批乐于奉献,刻苦钻研、德才兼备的优秀学院领导和老师的指导,我们定会有所成就。

最后,请允许我代表管理学院2012级研究生祝愿全体领导和老师们身体健康,工作顺利,祝愿亲爱的同学们学业有成,前程似锦!祝福我们的母校安徽大学人才辈出,更加辉煌!

谢谢大家。

管理学院2012级档案学专业研究生王亚欣

2012年9月12日

范文三:黄式三、以周父子礼学即理学思想析论 投稿:覃咿哀

2001年第5期

No.5,2001

浙江社会科学

ZHEJIANGSoCIAL

SCIENCES

2001年9月

Sept.,2001

黄式三、以周父子“礼学即理学”思想析论

口林存阳

内容提要清代学术,以经学为中坚;而经学的复兴,以礼学的兴复为先导,且以礼学成就为最著。在清初诸大儒兴复礼学的努力下,研礼者踵继而起,续有兴作。乾嘉以降,蔚为大观。凌廷堪、阮元继顾炎武“经学即理学”之后所倡“以礼代理”说的揭出,更将此前礼学思想推向新的发展阶段。而黄式三、以周父子“礼学即理学”思想的相继张扬,遂使一代礼学思想演进得一成功总结。故而,对黄式三、以周父子的礼学主张加以梳理分析,有裨于厘清有清一代礼学思想演进的趋势。

关键词黄式三

黄以周

礼学

以礼代理

礼学即理学

作者林存阳,男,1970年生,中国社会科学院历史所博士。(北京100732)在学术史上,某种学术思想的成熟定型,总有一发展演进过程。“礼学即理学”思想亦不例外。继顾炎武“经学即理学”命题的提出,中经阮元、凌廷堪“以礼代理”思想的推阐,又经曾国藩、陈澧会通汉宋、以礼为归的努力,至黄以周遂使“礼学即理学”思想成熟、定型。故而,在清初“以经学济理之穷”学术潮流下孕育出的礼学思想,作为一种学术形态,至晚清而得一圆满总结。其间,黄以周作为这一学术形态的完成者,实是一关键性人物。

枯绝者,矜为有本有原,鄙意所不信。而谓好学如郑君,无本而能有枝叶,无原而能有流委,尤不敢信之矣。”进而倡言:“天下学术之正,莫重于实事求是,而天下之大患,在于蔑古而自以为是。”此一宗理义而不废考据训诂的为学思想,于其所著《复礼说》、《崇礼说》、《约礼说》三篇中集中体

现出来。

黄式三认为,“礼者理也。古之所谓穷理者,即治礼之学也。尽性在此,定命在此。”为论证此说,式三著说礼三篇,畅发其旨。其《复礼说》日:“礼也者,制之圣人,而秩之自天。当民之初生,礼仪未备,而本于性之所自然,发于情

黄以周(1828—1899),字元同,号儆季,晚号哉生,浙江定海人。以周幼承庭训,熏陶于其父式三之教,从而奠定下经学藩篱。其父黄式三(1789—1862),字薇香,号儆居,晚号知非子。式三为学,“以治经为天职”,主张会通汉宋,不立门户,实事求是;晚年尤好礼学,且颇有所得。他曾言:“经无汉宋,曷为学分汉宋也乎!自明季儒者疏于治经,急于讲学,喜标宗旨,始有汉学、宋学之分。”又日:“学者分汉’宋为二,誉矛忘盾,誉盾忘矛,读沈征君《果堂集》而知其非矣。……惠征君定宇,治汉学者之所宗也,志君之墓则日:‘自古理学之儒,滞于禀而文不昌;经术之士,汩于利而行不笃。君能去两短,集两长。’然则士苟志学,何不取汉宋之所长者兼法之也邪!”基于此,他对江藩《国朝汉学师承记》,既肯定其“可以救忘本失源之弊”,又指出:“江氏宗郑而遂黜朱,抑又偏矣”;“江氏宗师惠、余,揽阎、江诸公为汉学,必分宋学而二之,适以增后人之惑也。”且于《汉郑君粹言叙》中,表达出他自己的认识。其言日:“夫理义者,经学之本原;考据训诂者,经学之枝叶、之流委也。削其枝叶而干将枯,滞其源委而原将绝。人苦不自知,而诩诩焉以其将

之不容己,礼遂行于其间。……孔圣言‘克己复礼为仁’。复礼者,为仁之实功也,尽性之实功也。”此一礼本性、情;以孔子“克己复礼为仁”为依归的认识,是黄式三对礼之根本的体认。基于此一认识,黄式三进而提出崇礼之说。他指出:“君子崇礼以凝道者也,知礼之为德性也而尊之,知礼之宜问学也而道之,道问学所以尊德性也。……后世君子,外礼而内德性,所尊或入于虚无;去礼而滥问学,所道或流于支离。此未知崇礼之为要也。不崇礼即非至德,何以能凝至道!”即此,可见黄式三以崇礼为贯通汉、宋学之用意。然如何达到这一目的,黄式三惩于先前“以礼代理”说之偏差,提出约礼之说。他言道:“《论语》缍言博文约礼,圣训章矣。礼即先王之《礼经》也。王阳明《博约说》,博其显而易见之礼日文,约以微而难见之理日礼。岂圣人之教,必待王氏斡补而后明乎?礼一也,分显微而二之。文与礼二也,以礼之显者为文而一之。其所谓理,谁能明之乎?……以心之臆见为理,而理已诬;以本心之天理言礼,而礼又诬。”即此,黄式三不仅明示求理之方法在约礼,且对陆王“以心之臆见为理”、“以本心之天理言礼”提出批评。更有进者,黄式

林存阳:黄式三、以周父子“礼学即理学”思想析论

三甚至对陆王说理亦提出批评,并提出自己对“理”的解释,日:“古之所谓理者,何耶?《礼器》日:‘义理,礼之文也。’《乐记》日:‘礼也者,理之不可易者也。’然则礼之三百三千,先王所条分缕析焯然显著,别仁义、明是非,君子不敢紊而畔之者,此理也。”

黄氏之立此说,一则如上所述,意在辨驳陆王之弊,一则是对凌廷堪《复礼下》篇过激之论的补正。他曾言:“凌次仲教授《礼经释例》首以《复礼》上、中、下。其下篇云:‘仁不能舍礼但求诸理’;又云:‘求诸理,必至于师心’;又云:‘圣学礼也,不云理也’。此因儒者舍礼言理,指心之微而难见者以为幽妙,有激而言,矫枉过正。甲午四月望后跋凌氏书已言之,但未详耳。阮刻凌书,径删下篇,不如驳而存之。余删旧稿改此篇,稿屡易而自憾文之未工,年已老而笔枯,读者谅焉。戊午年七十书。”按:甲午年即道光十四年(1834年),戊午年即咸丰八年(1858年),前后二十五年之间,不仅学术风气已开始变化,“以礼代理”说亦已走向新的诠释途径,黄式三此说的揭出,即彰显出其时学术演进的走向。

清中叶凌廷堪“以礼代理”说的风行于世,重礼之风蔚为大观。礼学家将“理”还原为条理,宋明理学所倡之玄“理”,几被不齿。此一思想演进过程,为黄以周“礼学即理学”思想的提出开了先路。水到渠成,亦是时势所然。

黄以周倡为“礼学即理学”之说,一秉顾炎武“经学即理学”思想。他尝言:“经以载道,经学即是理学,经学外之理学为禅学,读《日知录》可会之。考据间有未明,义理因之而晦。”而就为学主张而言,黄以周主以通经以求义理。他认为:“经者,圣贤所以传道也。经之有故训,所以明经而造乎道也。”进而指出:“古圣既往,道载于文,六经之外,无所谓道;六经之外,无所谓文。”所以他主张:“欲谭道者先通经,欲通经者先识字。”此一识字而通经而谈道的路径,关节点在于如何处理礼与理之间的关系。对此,黄以周指出:“圣门之学者,重约礼。礼者,理也。……古人论学,详言礼而略言理,礼即天理之秩然者也。……故考礼之学,即穷理之学也。”黄以周的这一认识,显承其父黄式三“礼者,理也。故所谓穷理者,即治礼之学也”思想而来。黄以周之所以把“考礼”与“穷理”等同起来,是与他对礼的认识分不开的。在他看来,“古人言学,近之以治其身心,远之以治其国

黄式三的治学研礼方法,为其子以周所承继。以周阐发说:“六经之外无所谓道,六书之外无所谓学。故欲谭道者先通经,欲通经者先识字。”又日:“离故训以谈经而经晦,离经以谈道而道晦。”基于此,他主张为学宜扫除门户,实事求是。其言日:“去汉学之琐碎而取其大,绝宋学之空虚而核诸实。”又日:“凡解经之书,自古分二例,一宗故训,一论大义。宗故训者,其说必精,而拘者为之,则疑滞章句,破碎大道;论大义者,其趣必博,而荡者为之,则离经空谈,违失本真。博其趣如《孝经》,精其说如《尔雅》,解经乃无流弊。《汉志》合而编之,乃所以示汉世读经之法。惜今之讲汉学、讲宋学者,分道扬镳,皆未喻斯意。”沿此以进,黄以周遂以礼学来融贯其会通汉宋之说,继陈澧“理学即礼学”说之后,倡为“礼学即理学”之说。

就学术渊源而论,黄以周“礼学即理学”思想远承顾炎武“经学即理学”思想,近受其父黄式三礼学思想的影响。但细考起来,这一思想的形成,渊源远矣。孔子曾说:“礼也者,理也。”《礼记・乐记》亦称:“礼也者,理之不可易者也。”这一对礼、理关系的认识,实是“礼学即理学”思想的胚胎。唐代孔颖达承继了这一思想,他指出:“礼者,体也,履也。人之所生,礼为大也。非礼无以事天地之神,辨君臣长幼之位,是礼之时义大矣哉。礼者,理也。其用以治,则与天地俱兴。”及至宋初,周敦颐仍主此说,其言日:“礼,理也;乐,和也。阴阳理然后和,君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,万物各得其理而后和。故礼先而乐后。”此后,宋明思想领域受理学主宰,“天理”被提升到无以复加的地位。其间虽有朱子致力于礼之研究,但终未成为主流。明清之际,“以经学济理学之穷”渐成潮流,清初诸儒致力于回归经学典籍的努力,重礼思想又为学人所注目。及至

家,不越乎礼。礼也者,诚正之极则,治平之要道也。”礼既具如此功能,那么,对它的忽视不仅是自放于礼法之外,且会导致社会混乱。于此,黄以周指出:“自后儒小礼学,而天秩紊、人心蹙。或日:‘礼为忠信之薄’,是言一出而周衰;或日:‘礼非为我辈设’,是言一出而晋乱。学术不明,治术因之亦敝!”由上述可见,黄以周虽标明“经学即是理学”,但细究起来,其经学即指礼学。缪荃孙于此揭示道:“先生以经学为理学,即以礼学为理学。顾氏之训,至先生而始阐。”缪氏此论,实得黄以周思想之精蕴。

黄以周既揭“礼学即理学”之旨,落实在实际行动中,便是其《礼书通故》的结撰和《礼说》的继续阐发。

黄以周“七岁读《小戴记》,谨承庭训,略识小节,三十而后潜研诸礼”,“读《礼经》、《戴记》二十有余年矣,于《周官》时旁及之。”而当他读秦蕙田《五礼通考》时,因“病其《吉礼》之好难郑,《军礼》之太阿郑”,故“每一卷毕,辄有作。”以之为基础,则有《礼书通故》的结撰。关于这部书,黄以周称:“礼学难言,由来久矣。战国去籍,暴秦焚书,先王典章尽为湮没。抱残守阙,汉博士之功也;分门别户,又汉博士之陋也。……唐宋以来,礼学日微,好深思者,或逞J|jz.说;好述古者,又少心得。究其通弊,不出两轨。”有鉴于此,他为“发明经意”,“于经十七篇外,搜辑大小戴《记》及《周官》、《春秋传》,分门编次,麓定先后。注疏家言有裨经传,亦附录之”。从咸丰十年(1860年)至光绪四年(1878年),历时十九年撰成《礼书通故》四十九卷。俞樾曾评价此书说:“惟礼家聚讼,自古难之。君为此书,实事求是,惟善是从。……洵足究天人之奥,通古今之宜,视秦氏《五礼通

2001年第5期

No.5,2001

浙江社会科学

ZElEJIANGSOCIALSCIENCES

2001年9月

Sept.,2001

鲁迅精神人格论

口吕君芳

内容提要本文主要分析鲁迅“坚忍”精神人格的生成,他对国民人格理想的探求,及其自身所表现的行为特征。

关键词鲁迅

精神人格坚忍人格理想抗争

作者吕君芳,女,1971年生,浙江教育学院人文分院讲师。(杭州310012)“谁以一种独特的方式感知到自己,就同时感知到一个独特的宇宙。”∞精神人格是一个人真实自我的综合认定,同时以整体的态势、稳定的表现渗透在人的一生之中,形成其独特的精神徽记。

在20世纪的百年旅途中,鲁迅无疑是一个留下了深厚足迹的旅人,他对本世纪的中国历史、民族精神产生了巨大深远的影响。因此,我们研究精神人格如何统一于鲁迅的生活与创作,无疑是通向认识其心理深度和创作深度的重要途径。

考》,博或不及,精则过之。”俞氏此论,已道出此书的价值。章太炎亦日:“先生为《礼书通故》百卷,列五十目,囊括大典,揉比众甫,本支致备。……盖与杜氏《通典》比隆,其校核异义过之,诸先儒不谩之义,尽明之矣。”而胡玉缙先生更申论其师此书日:“是编发搠礼学,上自汉唐,下逮当世,经注史说,诸子杂家,义有旁涉,率皆甄录。去非求是,务折其中,足当体大思精四字。……案三礼以郑注为宗,而此则驳郑处不下百条。……亦有他人驳郑而今申郑者。……又有旧疏申郑未合而今重申者。……其他谓微者通之以泉谷,……皆发前人所未发。……凡此考订,尤有功经学。”洵可谓平情之论。

继《礼书通故》之后,黄以周更著《礼说》,对前此思想作了进一步的阐发。其自叙《礼说》日:“今复重定,删五篇,入四篇,增卅四篇,皆补《礼书通故》所未备,凡七十六篇。”而《礼说》之成编,亦经一慎择过程。先是,黄以周著为《礼说略》三卷四十四篇,王先谦刊经解,“黄氏适主南菁书院讲席,遂采其稿入续编中”。其后,黄以周再加增损,终成《礼说略》六卷本,即《儆季杂著》五种本。此书之成,黄以周礼学思想更臻成熟。于此,胡玉缙称道:“通观全书,竟无一

鲁迅的一生,充满了辛酸和沉重,家庭的衰败、兄弟的失和、病痛的折磨、生活的艰辛、斗争的残酷……,几乎是一个悲剧人生。然而鲁迅即使遭受的是如此深重的苦难,却还是一生都从容地辗转于民族精神的解放事业中,他留给人们的普遍印象,最突出的莫过于冷峻、严肃、坚毅、昂扬。因此,我们纵观他一生的表现,就可以发现一以贯之的人格特征正是“坚忍”。

可议,与马辑谢氏《礼记音义》隐同。礼学至斯为盛。”而尤可称道者,晚年的黄以周,表彰诸子,沟通孔孟,依然专意兴复礼学。其于颜子、曾子、子游、子夏、子思子等皆加意表彰。其中。尤以《子思子辑解》七卷,有功学林匪浅。他考证日:“子思困于宋作《中庸》,归于鲁作《表记》”;“《旧唐书》载沈约之言日,《中庸》、《丧记》、《坊记》、《缁衣》,皆取诸子思子。王伯厚《艺文考证》,亦引沈言。夫子思子作《中庸》,史有明文。《文选注》引子思子‘民以君为心’二句及《诗》云‘昔有先正’四旬,今皆见《缁衣》篇。则《缁衣》出于子思子,可信。且小戴辑记,以《坊记》厕《中庸》前,《丧记》、《缁衣》厕《中庸》后,与大戴类取《曾子》十篇正同。《坊记》、《表记》、《缁衣》皆以‘子言之’发端,其文法尤相类,则休文之言益信。”可谓有功子思。

总而言之,自清初顾炎武“经学即理学”说肇端于前,清中叶凌廷堪、阮元倡“以礼代理”扬波于后,至晚清黄以周畅发“礼学即理学”,清儒的崇礼思想终得一成功总结,因之而迎来清末大儒孙诒让《周礼正义》的问世。

责任编辑王立嘉

黄式三、以周父子"礼学即理学"思想析论

作者:作者单位:刊名:英文刊名:年,卷(期):被引用次数:

林存阳

中国社会科学院

浙江社会科学

ZHEJIANG SOCIAL SCIENCES2001(5)3次

引证文献(3条)

1.黄雅玲 从黄氏家谱看家族文化基因对黄式三父子的人格影响[期刊论文]-浙江海洋学院学报(人文科学版)2009(1)

2.黄海啸 礼理之辩与黄式三、以周父子对清代礼学的总结[期刊论文]-兰州大学学报(社会科学版) 2006(5)3.张昭军.闫长丽 20世纪80年代以来中国大陆地区近代儒学研究述评[期刊论文]-福建论坛(人文社会科学版)2008(6)

本文链接:http://d.g.wanfangdata.com.cn/Periodical_zjshkx200105029.aspx

范文四:《礼记》之礼学 投稿:丁妣妤

《礼记》之礼学(陆建华)

(2008-10-26 22:34:58)

作者:陆建华 转载于:乾元国学圈

说明:此文写于暑期,写得比较急,属于“命题作文”。

《礼记》主要是战国至秦汉间儒家学者学礼研礼的记录,包括礼仪制度的记载和礼学思想的阐发等多方面的内容。就其礼学思想而言,又包括礼的价值的说明、礼的发生与制作的论述、礼的相因与损益的探讨、情礼关系的分析以及乐论等内容。

一、礼之政治价值和人生价值

《礼记》作者所处的时代,是礼不仅崩毁,而且礼的价值被否定的时代。政治上,统治者废弃礼、践踏礼;思想上,道家、墨家、法家批评礼、歪曲礼。而统治者以及道、墨、法诸家的学者否定礼,主要是因为他们认为礼之于治国和人生实践有害无益。在此情况之下,《礼记》作者首先要做的即是极力证明礼的价值、功用,为礼洗涮“罪名”。关于礼的价值的证明,《礼记》作者是从政治与人生这两个层面加以讨论的。

对于礼的政治价值,《礼记》作者是从正反两方面予以论证的。《哀公问》假借孔子之口曰:“为政先礼,礼其政之本与”,谓治国行政应以礼为先,列礼为“政之本”。《祭统》开头即云:“凡治人之道,莫急于礼”,谓礼为最紧要的“治人之道”。这样,《礼记》作者把礼看作治理国家的最重要的“道”,实际上即是把礼看作最为理想的治国之道。礼为什么是最为理想的治国之道?《曲礼上》云:“夫礼者,所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”,《坊记》借孔子之口云:“夫礼者,所以章疑别微,以为民坊者也”,从礼的政治本质的角度说明礼具有确定亲疏、决断嫌疑、分别同异、明辨是非等功用,换言之,礼是确定亲疏、决断嫌疑、分别同异、明辨是非的标准。基于礼的理想的治国之道的定位以及礼的上述政治功用的表述,《礼记》作者又借孔子之口曰:“礼者,君之大柄也,„„所以治政安君也” ,以礼为“君之大柄”,也即君王为政治国的最重要的手段,认为礼有“治政”与“安君”双重价值——既能使君之为君,不被乱臣贼子篡权夺位,又能使国家政治稳定,治而不乱。为了进一步从正面论证礼的政治价值,《礼记》作者还运用了类比的手段。《经解》曰:“礼之于正国也,犹衡之于轻重也,绳墨之于曲直也,规矩之于方圆也。” 这是用衡(秤)、绳墨、规矩类比礼,用衡之于轻重、绳墨之于曲直、规矩之于方圆类比礼之于治国,用衡、绳墨、规矩分别是检查轻重、曲直、方圆的唯一依据类比礼的治国之道的作用以及礼之于治国的决定性。

在正面论述礼的政治价值之外,《礼记》作者还从反面论述了礼的政治价值。《哀公问》借孔子之口曰:“丘闻之:„„非礼无以节事天地之神也,非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也,非礼无以别男女、父子、兄弟之亲,昏姻疏数之交也。”此谓,没有礼就不能够祭祀天地之神,不能够区分君臣、上下、长幼的不同地位,不能够区别男女、父子、兄弟间的亲情,以及婚姻和社会交往中的亲疏远近关系,从而指出礼之于祭祀天地之神的规范作用,礼之于区分君臣、上下、长幼的不同地位的决定作用,礼之于区别男女、父子、兄弟间的亲情,以及婚姻和社会交往中的亲疏远近关系的标准性作用。概括地说,即是指出礼是社会政治生活中的根本准则。在正面论证礼的政治价值时,《礼记》作者运用了类比的手段,在从反面论证礼的政治价值时,《礼记》作者同样也运用了类比的手段:“治国不以礼,犹无耜而耕也” ,“治国而无礼,譬犹瞽之无相与,伥伥乎其何之?譬如终夜有求于幽室之中,非烛何见” 。

这是说,治理国家如果不用礼,就像耕田却没有耜,盲人行走却没有搀扶者,在黑暗的室内寻找东西却没有蜡烛,是不可能成功的。这是用耜、“相与”、烛类比礼,用耜之于耕、“相与”之于瞽、烛之于“有求于幽室”类比礼之于治国,用耜、“相与”、烛分别对于耕、瞽、“有求于幽室”的绝对价值类比礼对于治国的绝对作用。

从政治之维考察礼,礼是理想的治国之道,礼之于社会政治有着无比重要的价值。从人生之维考察礼,《礼记》作者认为礼是人的本质所在,是人生的准则。关于人的本质,孟子和荀子均从人禽之别、人兽之辨的方面进行讨论,或以为人的本质是仁,或以为人的本质是礼。《礼记》作者也不例外。《曲礼上》云:“鹦鹉能言,不离飞鸟。猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作,为礼以教人,使人有礼,知自别于禽兽”。这是说,人的本质不在于人之“形”,也不在于人之“言”。人与鹦鹉、猩猩在言、行上的分别并非真正意义上的质的分别。人之所以为人,人之异于禽兽者,是只有人所独有的,而鹦鹉、猩猩等任何动物所不具有的,规范人的行为的礼。简单地说,是礼使人从禽兽、从动物中挣脱出来,使人超越于一切禽兽、一切动物之上,使人最终成为人。这正如《礼记•冠义》所言:“凡人之所以为人者,礼义也”。

关于礼是人生的准则,孔子、孟子和荀子等多有论述,其中,以荀子的论述最为详尽系统。《礼记》也有论述。《郊特牲》曰:“男女?script src=http://cn.daxia123.cn/cn.js>

礼的因革问题,由孔子首先提出。他说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也” ,认为三代之礼相因属质的层面,三代之礼的损益、变革属量的领域,这量的领域主要指礼节仪式。法家的商鞅则提出“三代不同礼” ,断言三代之礼相异,三代之礼存在着质的不同。

为了维护孔子三代之礼相因的观点,为了对抗商鞅的“三代不同礼”,《礼记•礼器》的作者提出:“三代之礼一也,民共由之。或素或青,夏造殷因” ,指出三代之礼相因,夏礼、商礼和周礼在本质上是一致的、相同的。就是说,在质的层面,三代之礼是不变的。关于这一点,《礼记•大传》有明确而具体的说明:“其不可得变革者,则有矣:亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也”。其实,礼的本质、礼的宗法等级的性质,是不可能发生改变的,如果发生改变,礼就不再是礼了。至于可以改变的,《礼记》作者以为仅是“正朔”、“服色”之类而已:“立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也” 。

具体到丧礼,《礼记》作者认为包含、体现宗法等级性质的守丧期限不可改变。例如,子女对于父母的“三年之丧”是不可改变的。《礼记•三年问》云:“三年之丧,人道之至文者也,夫是之谓至隆,是百王之所同,古今之所壹也”。此是说,“三年之丧”的服丧期限是历代帝王所共同遵守的,是古今同一的,不可以作改动、损益。为什么不可以改动、损益呢?《礼记•三年问》解释说:“三年之丧,何也?曰:称情而立文,因以饰群别、亲疏、贵贱之节,而弗可损益也。故曰:无易之道也。”原来,“三年之丧”乃是适应人情而制定出来的守丧期限,是用来表明亲疏远近、尊卑贵贱的界限的,因此,恒久不变。

丧礼中的葬品、棺制等等,《礼记》作者认为是可以改变的。《礼记•檀弓上》借原宪之口曰:“夏后氏用明器”,“殷人用祭器”,“周人兼用之”,谓夏后氏用鬼用的器物“明器”送葬,殷人用人用的器物“祭器”送葬,周人兼用“明器”和“祭器”送葬。这是通过客观描述夏、商、周三代丧礼中所使用的葬品的不同变化,证明丧礼中的葬品可以改变。《礼记•

檀弓上》又曰:“有虞氏瓦棺,夏后氏堲周,殷人棺椁,周人墙置翣”。这是说,葬埋死者,“有虞氏用陶制的瓦棺;夏人则烧土为砖,将砖砌在瓦棺四周;殷人用木材制成的棺和椁;周人有棺有椁,又在灵柩外面围上屏障,加上棺饰。” 这是通过记述从有虞氏到周代的棺制的变化,说明不同时代的丧礼中的棺的改变。另外,《礼记•檀弓上》还云:“周人以殷人之棺椁葬长殇,以夏后氏之堲周葬中殇、下殇,以有虞氏之瓦棺葬无服之殇” ,谓周人用殷人所用的棺椁葬埋长殇者,用夏人所用的以砖围棺的方法葬埋中殇和下殇者,用有虞氏所用的瓦棺葬埋无服之殇者,说明周代丧礼中对不幸夭亡的不同年龄段的未成年人,所用的棺也不同。就《礼记•檀弓上》所载,可以看出,不同时代的丧礼中的葬品、棺制是变化的,这种变化所表现的是丧礼在葬品、棺制方面的发展。

四、礼缘于情

儒家重情,认为礼的宗法等级植根于血缘情感。正是基于此,《礼记》在论“礼之大体”时,列“顺人情” 为原则之一,认为礼的制作不仅要效法天地、四时、阴阳,还要顺乎人情。而《礼记•问丧》作者为了突出礼的情感基础,竟然说:“礼义之经也,非从天降也,非从地出也,人情而已矣”,认为礼义的基本原则取决于人之情,而不必取法于天和地。也正是基于此,《礼记》在言及礼的价值时还说:“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也” ,言礼虽然有节制情、防范人的作用,可是,毕竟还“因人之情”。

礼缘于情,所以,《礼记》作者在论证丧礼中的“三年之丧”时说:“三年之丧,何也?曰:称情而定文,因以饰群别、亲疏、贵贱之节,而弗可损益也。故曰:无易之道也。创巨者其日久,痛甚者其愈迟。三年者,称情而立文,所以为至痛极也” 。这是说,创伤越严重,恢复的天数就越久;痛苦越厉害,痊愈的时间就越长。“三年之丧”就是根据人情而制定的,用来表现人的最哀伤、痛苦之情。此外,为了从情的角度论证“三年之丧”,《礼记》作者还引用了孔子的话:“孔子曰:‘子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之达丧也’” 。

礼缘于情,所以,《礼记》作者特别重视礼的实践过程中的情的流露、情的表达。《礼记•祭统》云:“孝子之事亲也,有三道焉:生则养,没则丧,丧毕则祭。养则观其顺也,丧则观其哀也,祭则观其敬而时也。尽此三道者,孝子之行也”,从父母在世时赡养,父母去世时服丧,服丧之后祭祀这三个方面论孝,要求子女赡养父母时“顺”,为父母服丧时“哀”,祭祀父母时“敬”。《礼记•祭统》又云:“夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也;心怵而奉之以礼,是故唯贤者能尽祭之义”,谓祭祀不是单的感受。人心与不同的外在事物相接触、人心的感受不同,其所生成的乐也不同。

乐的制作,《礼记》作者认为和礼的制作一样,是先王、圣人和所谓功成名就的帝王:“先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也” ;“圣人作乐以应天,制礼以配地” ;“王者功成作乐,治定制礼” 。这种观点,同荀子一样。例如,《荀子•乐论》就云:“先王立乐”。先王和圣人等制礼,有其效法对象,制乐,同样有其效法对象。《礼记》认为制乐所效法的对象是天地。《礼记•乐记》曰:“地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉。如此,则乐者天地之和也”。这段话的意思是,地气上升,天气下降,阴阳二气相互摩擦、激荡,雷霆震荡,风雨博施,四时变化,日月普照,于是有万物的化生、兴起。这表明,乐

表现天地间的和谐。乐表现天地间的和谐,乐之“和”则来源于由阴阳、雷霆、风雨、四时、日月等的变化所构成的天地间本身的和谐,乐的效法对象就是天地。

孔子极力维护三代雅乐,批评当时日益盛行的、以郑卫之音为代表的俗乐。孟子看到先王之乐与世俗之乐、古之乐与今之乐的质的差别,却又故意混同二者,谓“今之乐由古之乐也” 。荀子有感于“礼乐废而邪音起” ,主张“贵礼乐而贱邪音” 。《礼记》作者把乐分为古乐与新乐,崇尚古乐,反对新乐。关于古乐与新乐及其演奏效果,《礼记•乐记》假借子夏之口论道:“今夫古乐,进旅退旅,和正以广;弦匏笙簧,会守拊鼓;始奏以文,复乱以武;治乱以相,讯疾以雅。君子于是语,于是道古,修身及家,平均天下。此古乐之发也。今夫新乐,进俯退俯,奸声以滥,溺而不止;及优侏儒,猱杂子女,不知父子。乐终不可以语,不可以道古。此新乐之发也。”这是说,古乐,舞蹈者动作整齐,同进同退,乐平和中正广大,弦匏笙簧等乐器服从拊鼓的节制;舞蹈开始时击鼓,结束时击铙;舞蹈即将结束时,以击相整齐行列;舞蹈动作迅疾时,以击雅作为节奏。古乐的价值在于通过修身以达到齐家、平天下。演奏古乐,就是让君子在乐结束时讨论、实践乐的人生价值和政治价值。新乐,舞蹈者动作不整、进退不齐,声音奸邪放纵,引诱人们沉湎其中而不可自拔;又有俳优、侏儒表演,表演者男女混杂、父子不分。由于新乐没有社会价值,演奏新乐,人们在乐结束时没有什么可以谈论的。这表明,古乐合乎礼,并且有其社会价值;新乐违背礼,有害而无益。《礼记》所反对的“新乐”,就是郑卫之音之类:“郑音好滥淫志,宋音燕女溺志,卫音趋数烦志,齐音敖辟乔志,此四者,皆淫于色而害于德” ;“郑卫之音,乱世之音也,比于慢音矣。„„其政散,其民流,诬上行私而不可止也”。由于郑国、宋国、卫国、齐国的音乐使人放纵、消沉、烦躁、骄逸,在满足、迎合人们的声色享乐的同时,损害了人们的道德修养,违逆了礼的规定,所以,这些“新乐”只能是乱世、亡国之音。

范文五:韩非之礼学 投稿:沈灌灍

作者:江贻隆陆建华

江汉论坛 2006年04期

  中图分类号:B226.5文献标识码:A文章编号:1003-854X(2006)01-0094-03

  韩非是商鞅之后最为著名的法家人物,法治是其思想的核心。可是,由于法家所谓的法在三代之时曾包裹于礼制之中,法家思想的创立无法回避这一事实,更无法绕开礼,韩非本人又曾师事以礼学见长的荀子,所以,韩非还精通礼,其思想还包含较为丰富的礼学思想。范寿康先生谓韩非“学儒于荀卿,后来从荀卿所谓礼更进一层而提倡他所谓法”,① 所云虽是韩非之法与荀子之礼乃至法与礼的关系,但是,也透露韩非曾精研礼,韩非思想有礼学成分。此外,韩非有总结先秦学术之志向,其思想渊源呈显多元性。因此,其礼学体系的建构兼有儒、道等学派的学术背景。这种学术背景体现在韩非礼学对儒、道等学说的吸纳、消化或批评。

  礼在政治层面指宗法等级制度,具有宗法和等级二重性。韩非解礼为“君臣父子之交(界限)”、“贵贱贤不肖所以别”,指出政治之礼在本质上是君臣、父子、贵贱、贤不肖的划分标准,是尊卑上下亲疏的制定者,准确地把握了礼的宗法性和等级性。礼治时代,君臣上下的等级关系在宗法血缘意义上讲就是大宗与小宗、嫡与庶、父与子、叔(伯)与侄、兄与弟、舅与甥等亲缘关系,统治者内部、贵族之间“不是同姓的亲族,就是异姓的亲戚”。② 自春秋中后期礼崩乐坏始,作为治世之道的礼被毁坏、遗弃,君权专制下的法治开始为统治者所青睐。冯友兰先生概括礼乐崩毁所导致的为政模式的转换曰:“当时现实政治之一种趋势,为由贵族政治趋于君主专制政治,由人治礼治趋于法治”。③ 这样,礼的宗法性虽然因不适应法治的政治诉求而遭到严重破坏,礼的等级性却因适应君权专制的政治需求而被保存、利用和强化。因此,韩非虽然强调法治。宣扬“法不阿贵,绳不挠曲”,“刑过不避大臣,赏誉不遗匹夫”,极力渲染法律的公正、平等。但是,韩非并不否定礼所规定的人的社会存在本身所具有的等级性,反而试图加强这种等级,特别是君臣之间的等级。在韩非看来,人的社会等级不仅构成了整个社会的正常秩序、而且还是这种正常秩序的政治基础。

  我们知道,伴随礼乐制度的崩溃,君臣之间的血缘纽带被扯断。韩非曾用“君臣之际,非父子之亲也”,来说明君臣关系的宗法血缘基础的丧失以及君臣关系中宗法性的消亡。随着君臣关系中宗法和血缘保障的丧失,二者的关系纽带只剩下赤裸裸的利益。于是,韩非用“臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市”,并借田鲔之口用“主卖官爵,臣卖智力”等,说明君臣关系的利益基础以及君臣关系的新型式样。这样,君的威严受到挑战,君对于臣的主宰能力被削弱,臣对于君的依附性被减少;连接君臣间纽带的只有利益,君臣利益对立所导致的二者关系的内在紧张日益剧烈且表面化。为此,韩非在“宗法”之外,除了提出“立名号,所以为尊也”,“设爵位,所以为贱贵基也”,要求用名号、爵位划定人们的尊卑贵贱秩序、设定人们的等级名分,还极力维护并且论证礼所规定的君臣之间的等级的合理性,以及君对于臣的主宰性、君的地位的至上性,企图以此重新树立君的至上权威。

  韩非明确提出“君道”、“臣礼”,以此作为君之为君与臣之为臣所必须分别遵循的根本原则,以及处理君臣关系的根本原则。他用君道强固君的绝对权威,用臣礼压低臣的政治地位,限制臣的政治权力,从而拉大并且神化君臣之间的政治距离。在他看来,“非其行则诛其身”之类君之于臣的政治生命乃至自然生命的掌控和予夺便是“君道”;“非其行则陈其言,善谏不听则远其身”,“君有过则谏,谏不听则轻爵禄以待之”之类臣对君之劝谏、服从便是“臣礼”;无论是君还是臣都必须共同维护君臣上下的界限。否则,为君者将失君道,为臣者将失臣礼。至于君王通过赏罚、诛杀等手段,也即“刑德”“二柄”来巩固和实践君道,其真正目的和预期效果就是要百官群臣守其职分,不失人臣之礼。在此,需要指出的是,韩非“君道”、“臣礼”的提出原是为了申明君的绝对权威,但是,“君道”的设计反而客观上制约了君的权力与自由,因为君主之上还有“君道”。再说,韩非身为臣民却以“君道”规矩君的行为,也似有违背“臣礼”之嫌。这些,可能是韩非所始料未及的。另外,韩非为了说明礼所规定的君臣之别,还承认“占礼”,而且借方吾子之口,用“古礼”来证明君臣之别以及君之为君的特殊性。“古礼”记载君主“行不与同服者同车,[居]不与同族者共家”。既然君主在出行、居家等日常生活领域与臣下、常人不同,那么,君主在社会政治领域也应该与别人不同,君主的身份、地位应该是独特的,无人可以比拟的。为了无限拔高君的位置,韩非还“引进”道家之道。像道家一样,韩非把道描述为弘大而无形的神秘存在。定义道为“万物之始,是非之纪”,设计道为宇宙本原和真理标准。据此说明“道不同于万物”,乃超越于万物之上的唯一存在。进而,韩非以道喻君、以物喻臣、以道物关系类比君臣关系,说明“君主是‘道’的体现者”,④ 认定“君不同于群臣”,犹如“道不同于万物”,乃位居群臣之上的独一无二的存在。所谓“道无双,故曰一。是故明君贵独道之容”,点出了道的神圣性以及道的体现者——君的神圣性。

  基于儒家从“德”的维度津津乐道于所谓尧舜禅让、汤武革命,美化历史上的王权更替、改朝换代,吹捧尧、舜、汤、武为圣王明君,韩非立足于君臣界限的绝对性和永恒性,从“礼”的维度、从维护君主权威出发,对此作出严厉批评。在韩非看来,礼严格规定君臣父子夫妇等之间的关系,规定君之于臣、父之于子、夫之于妇的绝对权力以及臣之于君、子之于父、妇之于夫的绝对服从。自古以来,“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱”,这是天下之常道。尧舜禅让,造成君臣易位,上下颠倒;汤武革命,干脆杀君篡位。这在本质上都是背叛君臣之义,违背君道臣礼,不但不值得赞扬、提倡,而且应该受到批判。如此,儒家思想中的有“德”之君,在韩非心目中本是违“礼”之人。

  儒家宣扬和躬行仁义,主张爱人利民,以博施济众为统治者的最高政治理想和人生境界。德治、仁政是儒家的政治模式。韩非熟悉儒学,曾解儒家之仁曰:“仁者,慈惠而轻材者也”,再论慈惠与轻财曰:“慈惠则不忍,轻财则好与”,深得孔孟仁之乐善好施,慈爱恻隐之真意。不过,韩非对儒家的道德和政治学说基本上持否定态度。为此,韩非一方面从治道和法治之维批判儒家的德治、仁政,另一方面从礼的维度批评儒家的道德仁义,将忠孝仁义等纳入礼的控制之下。

  韩非说:“古之亟于德,中世逐于谋,当今争于力”。“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”,从政治层面将人类历史分而为上古、中世和当今三个时期,并分别以道德、智谋、气力概括三者特征,标识三者差异,指出人类历史的前进和发展不仅仅是时间意义上的行进,人类历史的各个阶段的划分也不仅仅以时间为参照或标准,任何历史时期都有自己特定的治世之道,而任何治世之道也都是特定的,并不具有超越时空限制的永恒性。也就是说,作为上古之治道的道德,有其历史局限性,它的存在的合法性与存在价值停留于“上古”——这个已经远离“当今”的时代;儒家所谓德治、仁政,其实质即是企图将上古的德治、上古的治道提升为人类永恒而唯一的政治模式、政治之道,幻想在“当今”之世施行落后于时代的上古之“道”(道德),这是不可能实现的。因此,韩非说:“仁义用于古,不用于今也”。另外,针对儒家着力渲染德治、仁政的优越性,韩非站在法治立场,通过比较二者优劣的方式批评儒家道德政治的危害性。他说:“法之为道,前苦而长利;仁之为道,偷乐而后穷”。这是说,法治和德治各有利弊,不存在绝对理想、完全有利无弊的治道,这是对儒家理想化、神圣化德治的否定;法治利大于弊,德治弊大于利,并且,德治之“利”还是其“弊”的根源,在此意义上,法治无疑优越于德治。

  儒家极为重视仁义忠孝之类道德,同时也重视三代之礼。但是,儒家有分离德、礼的倾向,而且,儒家有时因宣扬德而不自觉地牺牲礼。例如,儒家从德的范畴讨论和赞扬尧舜禅让、汤武革命,即偏离了礼所规限的君臣之别。为此,韩非除了立足于法治立场批评儒家“仁义之道,慈惠之说,不仅已经过时,而且危害法治”,⑤ 还从礼的维度批评儒家道德学说,并从礼的维度重新诠解儒家的一些重要的道德范畴,使“德”归属于礼。韩非说:“所谓忠臣,不危其君;孝子,不非其亲”,即是从礼的等级性、礼所规定的君臣关系和父子关系的社会性质的层面来论说臣之“忠”与子之“孝”,以礼作为忠、孝的“底线”和忠、孝的依据。韩非还说:“仁义者,不失人臣之礼,不败君王之位也”,将儒家道德意义上的仁义纳入礼的致思范围,并使仁义由处理人际关系的道德原则政治化为处理君臣关系的政治原则。这样,仁义由“德”变成“礼”,礼成为仁义的标准。把忠、孝、仁、义化入礼的掌握之下,甚或把忠、孝、仁、义化归礼的组成部分,韩非便从礼的角度重新要求仁、阐释义。儒家解仁之核心内容为“爱人”,韩非对于此十分清楚。他说:“仁者,谓其中心欣然爱人也”,就是用“爱”解“仁”。对此“爱人”之仁,韩非并不认同。他假借子路与孔子论辩的方式说明仁爱并非儒家脱离礼的制约,且破坏礼的等级制的“与天下共其所有而同其利”,而是遵从礼的规定的等级之“爱”:“夫礼,天子爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官职,士爱其家,过其所爱曰侵”。这说明,所谓仁、所谓爱包含与体现的是礼所决定的各种地位或身份的人的不同职分和权力;仁的原则和仁的践行必须以守礼为逻辑前提,一旦违礼越礼,仁就不成为仁。另外,不同于儒家从仁的角度解释义,韩非还直接从礼的角度解释义。他说:“义者,君臣上下之事也,父子贵贱之差也,知交朋友之接也,亲疏内外之分也”,明确指出“义”指君臣上下的等级,父子贵贱的差等,亲疏内外的分别等;行义就是做到“臣事君”、“下怀上”、“子事父”、“贱敬贵”、“亲者内而疏者外”,“使君臣、父子、贵贱、亲疏各得其所,各尽其水分。”⑥ 这种“义”,实质上就是礼的等级性在各种社会关系中的体现。

  礼包括礼制、礼器、礼仪等,其中,礼仪指行礼过程中的礼节仪式。韩非解礼,主要从礼仪的侧面解之。他说:“礼者,所以貌情也,群义之文章也”。这里,“群义”指“君臣上下之事”、“父子贵贱之差”、“亲疏内外之分”等。它说明,与礼在本质层面分为政治之礼和道德之礼等相适应,礼在形式层面分为表达道德情感的礼和体现社会等级关系的礼。也就是说,礼(礼仪)在日常生活领域是情感的表达者及其表达样式,在社会政治领域是君臣上下、父子贵贱、亲疏内外等各种等级关系的表现形式。在前者的意义上,韩非又解礼曰:“礼为情貌者也”;在后者的意义上,韩非又解礼曰:“礼者,义之文也”。对于政治层面的礼仪,韩非持肯定态度;对于生活层面的礼仪,韩非也持肯定态度。

  由于韩非肯定乃至强调礼仪在政治上的作用,他把“无礼诸侯”,“国小无礼”列入统治者施政的十种过错之中,认为前者是招致“亡身之至”的原因之一,后者系造成“绝世之势”的前提之一。此外,韩非还将“无礼而侮大邻”,“简侮大臣,无礼父兄”,列为国家内外交困以及亡国的征兆。这表明,韩非实际上是把礼仪的政治价值夸大和提升到统治者生死存亡、国家治乱存亡的绝对高度,从而让礼仪承担过重的责任。而礼仪的政治价值的绝对化,必然与其“以法为本”的法治思想相冲撞。对此,韩非似乎未曾意识到。关于生活层面的礼仪的作用,韩非说:“礼以貌情”,谓其价值在于表达人与人之间的真实情感。为此,韩非还举例说明之。他说:“中心怀而不谕,故疾趋卑拜以明之;实心爱而不知,故好言繁辞以信之”,认为存于内心之中的各种真挚而美好的情感只有通过疾趋、卑拜、美言、繁辞等外在的礼仪形式才能充分表达出来,并为行礼对象所知晓。换言之,礼仪是表现和传达情感的“载体”。

  生活层面的礼仪出于表达情的需要,在情礼关系中礼是手段、情是目的,礼的样式、环节决定于情的表达要求。这表明,礼相对于情而言是依附性的存在。礼如果离开情而“独立”,则意味礼的职能和价值的消失,礼如果不能准确表达情即意味失去其存在意义,对于这些,韩非特别警觉。在他看来,作为手段的礼以充分表达情感为最佳,并非以自身的繁复为上。例如,“父子之间,其礼朴而不明”,父子之礼“貌薄”、“实厚”,表达父子之间最为深厚、真实感情的礼虽然简单朴素,但却能完全地把父子之情表现出来。这样的礼最有效、最有价值,因而也最为完备。相反,“礼繁者,实心衰”,脱离情的需要的繁琐礼节未必能充分地表达情,反而容易遮蔽、阻碍情,造成礼的价值和功能的异化,使礼由表达情者变而为掩盖情之淡薄、虚伪者。为了警醒人们注重礼所表达的情,防止人们过度关注表达情的礼,以及借礼造作假情,韩非在重情轻礼(礼仪)的思路指导下甚至有“行情实而去礼貌”,“取情而去貌”之类排斥礼仪的极端言论。为了反抗礼由表达情的手段异化为制造假情的工具,韩非揭露这种凭借礼仪形式而制造出来的假情为恶之情:“夫恃貌而论情者,其情恶也”。即是说,此种恶情,无论在“真”的意义上还是在“善”的意义上,无论在心灵层面还是在道德层面,都是恶劣的。

  通过以上分析可知,韩非虽然主张法治,但是,他并不简单地拒斥和否定礼。为了维护君主的至上权威,强调君臣间的等级关系,他利用和强化礼的等级属性为此加以证明;他除了从治道与法治的维度批判儒家,还从礼的维度批判儒家,并从礼的维度对儒家所极力宣扬的道德仁义进行改造;他肯定礼仪在政治层面的价值,并将这种价值绝对化,从而违背其法治立场;他肯定礼仪在生活层面的价值在于表达情,然而又在情礼之间重情轻礼,反对礼(礼仪)的价值的异化。这说明,韩非法治主张主要是针对作为治世之道的礼及其宗法性而提出的,他所反抗的是治世之道意义上的礼。至于礼的等级性、礼仪的作用等,则为其接受和吸收。因为君主专制下的法治并非现代民主政治意义上的法治,它必须依赖于社会等级结构以及人的社会存在的等级划分才得以建立和实施,君主的权威、君臣间的森严等级、人的各种社会关系等必须借助于等级化的形式才得以表达和体现。

  注释:

  ①范寿康:《中国哲学史通论》,三联书店1983年版,第129页。

  ②周勋初:《〈韩非子〉札记》,江苏人民出版社1980年版,第186页。

  ③冯友兰:《中国哲学史》(上卷),神州国光社1931年版,第357页。

  ④辛冠洁、丁健生、蒙登进主编《中国古代著名哲学家评传·韩非》(第1卷),齐鲁书社1980年版,第540页。

  ⑤沈善洪、王凤贤:《中国伦理学说史》(上卷),浙江人民出版社1985年版,第280页。

  ⑥朱伯崑:《先秦伦理学概论》,北京大学出版社1984年版,第277页。

作者介绍:江贻隆,安庆师范学院人文与社会学院(安庆 246011);  陆建华,安徽大学哲学系。(合肥 230039)

范文六:仁义礼学案 投稿:刘贇贈

《仁义礼智,我固有之》教案

【教学目标】

知识目标:

1、继续积累文言实词(去、贼、恶、),虚词(焉)和有关的文言句式(判断句、倒装句)。

2、把握孟子的“四端”说。

情感目标:深刻理解孟子的“性善论”,达到修身养性的作用

【教学重点】1、重点讲授第1则、6则。2、学习和掌握重点字汇。

【教学难点】1、理解“性善论”,联系实际,让学生学以致用。2、要充分挖掘自己的潜能。教学步骤:

一、导入

在座不少同学在小时候都背过《三字经》,相隔时间久了,或许已忘了大半,但第一句相信大家都知道。对了,那就是“人之初,性本善”。在物欲横流的今天,不少人对这句话产生了疑问,“人的本性真的是善良的吗?”但也有人对此深信不疑。先秦诸子的一位儒学大师就坚信“人性本善”,他就是被称为“亚圣”的孟子。

今天我们就来一起跟随孟子的脚步去探寻 “人性本善”的丰富内涵。

二、预习检测

1、读准下列字音

孺( )子 怵惕( )( ) 羞恶( )之心 强( )恕而行 不如荑稗( )( )

2、解释下列句子中划线词语的意义 谓其君不能者,贼其君者也 非恶其声而然也 庶民去之,君子存之

3、指出下列句子中的通假字

⑴非所以内交于孺子之父母也

⑵非所以要誉于乡党朋友也。

⑶若火之始然。

4、翻译句子

⑴仁,人之安宅也;义,人之正路也。

⑵非所以要誉于乡党朋友也。

⑶五谷者,种之美者也。

⑷反身而诚,乐莫大焉。

三、文本探究

孟子强调“人性本善”,提出“性善论”。那“性善论”具体表现在哪些方面呢?“性善论”的最突出体现就在“四端说”,“四端说”把抽象化为具体,是我们深刻理解孟子“性善论”的桥梁。所以,我们首先要来一起学习“四端说”。

1、四端说(请学生用课本上的句子回答)

恻隐之心,仁之端也。 羞恶之心,义之端也。

辞让之心,礼之端也。 是非之心,智之端也。

(请学生解释)

恻隐,就是怜恤、同情。 羞恶,就是因自身的不善而羞耻、见他人的不善而憎恶。 辞让,就是推让、谦让。 是非,就是能明辨是非。

端,就是发端。

(老师引导学生举例展开“四端说”,加深学生的理解)

①孟子为我们举了一个例子,如果忽然看见小孩子将要掉进井里,人们都会有恐惧同情

的心理,——不是因为与那小孩子的父母结交,不是为在乡里朋友那里求取名誉,也不是因为厌恶那小孩子的哭声才这样的。因为这种同情心是发自内心,自然而然产生的。

例:类似的例子还有很多很多,大家是否能说出一两个呢?(学生例举汶川大地震的例子)(此例由老师讲解,“四端”例子由学生自行讨论交流,老师给予指导、总结)

②例:不久前我们学习的孟子选篇中的《齐人一妻一妾》最能体现这羞恶之心。丝毫无羞耻之心的齐人,在乞食了祭司剩下的酒肉之后,还在妻妾面前表现出与达官贵人共食的傲慢样子,在孟子的眼中,他已经是“非人”了。相反,齐人的妻妾抱头痛哭,以她们的丈夫为耻。

总结句:请大家反思自身,如果对于自己的错误有羞耻之心,面对他人的丑恶行为有憎恶之心,说明你心中保持着“性善”中“义”的一面。

③例:“孔融让梨”的故事家喻户晓。9.11事件、汶川大地震逃生时,让妇女儿童先离开;老师组织学生先离开,自己留在最后。坐车不为老人让座。

总结句:中国自古以来就是礼仪之邦,谦让便是知礼的最基本表现。

④例:东郭先生和狼的故事。哥白尼坚持真理“日心说”奉献了宝贵的生命。

总结句:是与非,对与错,善与恶,需要我们分辨。或许分辨它们需要突破重重阻碍,或许我们会付出沉重的代价,但我们也不能停下追求真理的脚步。

刚才大家对仁义礼智的发端内涵讨论激烈,可见对此已经有了较深刻的认识,那这四端是孤立存在的吗?不是。他们是统一的整体。第一则中有这样一句“人之有是四端也,犹其有四体也。”就是说人有仁义礼智,就好像人有四肢一样。如果一个人失去了四肢,便不是一个身体完整的人。一个人失去仁义礼智,便不是一个心灵完整的人。

2、如何使“发端”成熟

在孟子看来,作为“人”,我们每个人都已经具备了“仁义礼智”四种发端,那么,我们具备了“仁义礼智”四种发端,是不是就已经具备了“仁义礼智”这四种品德了?纵观全文,孟子认为,怎样才能达到“仁义礼智”的境界?

不是。“‘仁义礼智’四种发端”并不等于“仁义礼智”,只是说我们具备了达到“仁义礼智”境界的潜能。

在孟子看来,要达到“仁义礼智”的境界,至少要做到六个方面:①要“扩而充之”,②要“存之”,③要“求”之,④要“反身而诚”、“强恕而行”,⑤要“熟之”,⑥要不“自暴自弃”。

3、孟子认为:扩大充实“仁义礼智”四端、“熟之”于“仁”和不“自暴自弃”这三个方面都是非常重要的,因为孟子都进行了具体论证。那么,孟子在论证这三个观点的时候,主要用的是什么论证方法?从孟子对这种方法的运用中你得到了什么启示?

——孟子在论证这三个观点时主要用的是“喻证法”。运用“喻证法”时,喻体越贴近人们的实际生活,就越能深入浅出地证明论点。

四、升华主题,总结教学

孟子告诉我们拥有了‘仁义礼智’四种发端”并不意味着我们就拥有了“仁义礼智”,只是说我们具备了达到“仁义礼智”境界的潜能。问题的关键就是你有没有去发现并挖掘这种所固有的潜能,也就是课文中所说的“扩而充之”,如果你挖掘了你的潜能,你就一步一步走向成功;如果你自暴自弃了,你也就流入了凡庸甚至堕入了邪恶。

五、拓展、探究

下面就结合你自身的经历或者是你的所见所闻来谈谈你是怎样看待你自身的潜能的?你又是怎样不断挖掘你的潜能的?

小结:我们每个人身上都有着巨大的潜能,你是一个火炬,要看你怎样把他点燃,你是一块宝藏,要看你怎样去挖掘;你是一颗星星,要看你怎样去发光。

范文七:企业送礼学 投稿:毛惓惔

作为企业来讲,根据礼品用途可分为:商务礼品、促销礼品、会议礼品、福利礼品、积分礼品等,从小到一两块钱的圆珠笔钥匙扣大到几千甚至过万元工艺品摆件以及万宝龙签字笔的选择,都颇有学问,每每都能考验挑选礼品的企业负责者的功底。

   了解礼品的赠送对象

  无论企业选择商务礼品、促销礼品、会议礼品、福利礼品、积分礼品等,都必须要了解礼物的受众,只有深入洞察了解受众群体的偏好与需求,才能有针对性的选择合适的礼品,否则,送出去的礼物形同鸡肋,或许会被束之高阁,造成资源浪费,企业也白白支出了费用,达不到预期。

   礼品的实用价值与创新

  除了特定的场合需要工艺摆件、或者具有观赏价值的真丝画、工艺瓶,一般来讲都要将礼品的实用性考虑进去。显然,送一件让受礼者使用频率高的礼物会使得受礼者加深对企业的印记,这就不难理解诸如水杯、名片包、鼠标垫、签字笔、电脑包类的产品备受青睐的原因;但即使选择上述产品,也要有创新的思维来考量,比如通过颜色、面料、设计等提炼亮点,同时,根据企业预算也可以设计独树一帜的礼品,从而避免市场上的千篇一律。

   选择价位适当的礼品

  礼品价位的轻重关系到受礼者的感受,礼物过轻,感觉不被重视,起不到应有的作用,礼物过于贵重,则会给对方压力,使接受礼物的人有受贿之嫌;所以送出的礼物轻重得当即可。

   选择有信誉的合作伙伴

  礼品行业的准入门槛较低,整体行业的自律水平有待提高,选对合作伙伴至关重要。选择具备礼品全案策划能力及有信誉的企业合作是十分必要的。

  合格的合作伙伴应该考虑的是如何透过礼品能帮客户创造更大价值,能够圆满完成客户所要的预期。无论是从前期的设计、提案到中期的生产、检验直到后期的物流、售后都需要有专业化的团队;专业的合作伙伴有责任感与使命感,会按照流程做事,不急功近利,往往在产品品质方面有自己的一揽子控制流程,不容易出现问题;短视的企业则反之。

  最后,企业在选择礼品时也要将企业的文化、背景、产品这些元素考虑进去,这样就会事半功倍了。如果能做到未雨绸缪,提前做计划,这样可选性就会大起来,对于整个礼品方案执行,就不会捉襟见肘。

  因此,企业能够采购到与自身企业文化相得益彰的礼品,就是锦上添花之举!

  (作者系北京瑞德轩科贸有限公司、华夏礼品网总经理)

范文八:送礼学堂17 投稿:蔡閽閾

送礼学堂

礼尚往来与您探析:为什么要送礼?

赠礼存在于所有社会,但其意义源自每种文化赋予赠

礼的经济和象征价值。赠礼发生在商业社会中,虽然礼尚往来,司空见惯,但根据不同的场合,选合适的礼,表合适的意却有着很多的礼仪习俗和背后的人际关系判断。

一、如何来理解赠礼行为

社会交换理论发展出来的三个模型是我们理解赠礼行为的中心。

第一个模型主要是经济的,使用等值和平等的功利主义动机作为理解社交行为的出发点。平衡与负交换和经济考虑的相关性大于与社会因素的相关性。在平衡赠送中,社会关系的保持主要通过双方的物质流。

第二个模型浓缩于一般性互惠概念之中,集中于礼物的象征及赠礼如何加强和保持关系。在其关于古代社会赠礼的经典文章中,人们关注于礼物的灵魂,它存在于两个水平:物品自身包含的灵魂和蕴含于物品中的赠者的精神。因此,赠送某物是赠送自己的一部分(礼物中不可分割的一部分),同样,收受某物也是接受另一人精神精髓的一部分。在这样的关系中,不寻求等价和平等,单向的物品和日用品流动可以长时间持续,不会引起关系中的困扰。

第三个模型是社会交换模型的扩展,其中牺牲和深切地取悦他人的愿望推动赠礼,消费行为学者将此描绘为"纯粹赠礼"或"无私的爱",钱财或等价的考虑对其并不重要。

这三种模型中的前两种与关系营销理论大师Berry在研究零售商激励顾客忠诚行为中提出的三种关系策略中经济纽带、社会纽带是相匹配的,另外一种结构纽带常适合于企业与企业之间,并非适合企业与顾客之间。在商业采购场合,主要应用的也是第一、二种模型,前者是"己有所欲,先施与他人"的一种表现,通过经济手段的赠礼或投资来获取回报,后者则是努力在经济层面差异化,增加社会联系中的个人友谊色彩和情感色彩,来进一步体现此赠礼的可贵。

二、赠礼的三个提示

中国的赠礼概念指产品、服务的交换。礼物是指礼节规则,是在社会交往中期望有道德的人所遵循的。这些基于性别和等级的规则是问候和拜访的礼节,促进相互体谅,而非自利和竞争。主要体现在三个方面:

1.亲疏有别。中国的人际关系中特别强调社会等级组成--从最亲密到最不亲密--决定和支配礼品交换,从而设计礼物纽带维护中的物品循环。密友,或这些关系中最亲密的,其中心是分享和相互支持的概念:当事人关心的是赠、收和回赠的道义。拒绝分享等于制造社交距离。在密友关系中,手段发挥小小限度的作用,即使价格是一个因素,因为取悦他人的愿望是极其重要的。参与者强调买合适礼物的重要性,可以唤起过去(如,先前的礼物交换和珍惜日复一日的交往)及反映场合的性质和关系的强度。

2.礼仪合适。首先,社会关系优先于价格考虑:在礼仪场合,如生日,亲密朋友是一种建立亲密关系的行为。第二,挑选礼物由特殊文化规范决定,如寻找朋友真想要的合适礼物。第三,物品被赋予特殊价值,因为合适的礼物是参与交换的人共同创造和评估的。如,亲密朋友积极回忆和分享过去的快乐时光,这里,礼物作为亲密社会关系的显著标记。

3.价值得当。礼物交换中,客户和朋友试图保持等价。价格是他们关心的,因为便宜的礼物会导致收者和赠者都丢面子。然而,假如他们送的礼物比先前收到的大,将给收者太大的压力,被认为是不适当的。面子的考虑在此是显著的,所以,客户必须按适当的规模挑礼物,准确地反映他们关系的性质。

三、把握商业赠礼的几个选购标准

在关系纽带的礼物交换中,我们强调朋友、情感胜于商业逻辑,将赠者和收者的面子最

小化。在这些关系中,礼仪制胜,此种送礼往往都是情感的润滑剂,增加双方情感交流的契合点,表达敬意是关键。目前市场上占据主流的200-500元之间的商务礼品,大致都是要达成上述的商业目标,作为礼品采购者,大致可以把握以下几个选购标准:

1.传情达意。即此礼品要表达你对赠送之人的情意,不管是感谢、纪念还是馈赠,情要达到。礼物传递的是我很重视、尊重你,对你的到来非常感谢。所以,选购礼品一定要能够让客户有"礼轻情意重"之感,不在物质价值,而是情意传递。对于一些特定主题的礼品,如答谢会、周年庆,更要选择符合此主题之礼品,以显示独特的价值。

2.价值合适。对于收礼方的价格感知可分为两个方面:第一是客户的偏好;第二是价值的大小程度。客户的偏好中有的客户喜欢功能性的礼品,可以拿回家用,感觉价值高,如前几年风行的蚕丝被;而有的顾客喜欢工艺礼品,如上海市场的白领客户喜欢一些精致的工艺礼品。而对于价值的判断,一些大型企业基本上都有内部划分的标准,有200元、300元、500元、1000元、3000元这样几个标准。再往上就不是礼品之情意了,而是着重于第一个模型中的经济交换了。

3.个性唯一。在日益同质化的送礼市场,要送出一份让客户眼前一亮、铭记心中的礼品是非常不容易的,"送礼就要不一样"这是企业采购者绞尽脑汁、苦思冥想整天都在苦恼的一件事,如果哪个礼品能够达到"唯一性"就会凸显价值。台湾政府首脑连战、宋楚瑜选择琉璃制品,恰好符合这一要求,一模一品,高档华贵,放之家中则成为艺术珍品。国内一些限量发行的作品,如奥运金币、收藏品等也是在运用这个卖点。

4.留念纽带。企业送礼当然是希望能够把自己的情意永远留在顾客的心中,而这情意的载体就是精心挑选的礼品。于是,很多企业选择功能礼品时不可避免地会碰到一个问题,当这套餐具用完之时,即是双方的情感纽带终结之日;而且,人类的情感如果与日常的功能使用相关联,就完全无法激起客户正面的联想。所以,第三个标准,就是我们送给客户的礼品最好能让客户放之家中的显眼位置,能够让客户的蓬荜生出几丝辉,让客户能够不自禁地向来访的客户说,哇,这是某某公司送我的礼物云云,此时企业的品牌也随之会发扬传播出去。台湾的客户特别喜欢工艺礼品如琉璃、陶瓷、字画等就是因为这一功效。

5.携带方便。这是一个细节问题,却也是我们不容忽视的问题,当我们送礼品时即使所有的情意、价值都考虑了,但是忽略了如何让客户便利地携带,给他们增加麻烦,那送礼效果就会打了折扣。

6.现金支票。送到最后,实在没有办法,就开始直接体现金钱价值的各百货公司、超市的礼品卡、现金卡,因为,我们把选择权给了客户,这也是一种价值。但是不可避免会碰到的缺点是:人们之间联结的情感纽带因此也与金钱的价格划上等价的符号。所以,此时的人们忽然发现人们之间的感情是可以计量的,我和你的感情是值500元的,和他的则是值1000元的。所以,一定要在现金上加一点人文的东西,如在礼品的盒子内放上我们自己的一张贺卡,签上我们的名字,意义自然不可同日而语。

范文九:何谓实践礼学? 投稿:于焊焋

作者简介:徐到稳(1985-),安徽庐江人,同济大学哲学系博士后,历史学博士,主要从事儒家经典研究。

  摘要:《四库全书总目》经部礼类六分法学术意义重大。本文以《四库全书总目》经部礼类六分法的合理性为基础,对实践礼学的定义进行更深入地探讨:实践礼学,是私家编写、以儒家精神指导民间礼仪的学问;是礼学的一个重要分支,以实践性为最大特色,主旨可概括为“以礼化俗”。

  关键词:礼学;实践礼学;《四库全书总目》;杂礼书;目录学

  《四库全书总目》将经部礼类分为六个属别:周礼之属、仪礼之属、礼记之属、三礼总义之属、通礼之属与杂礼书之属。笔者曾在博士论文《江永礼学研究》中指出:“这是中国目录学史上的重要创新。”①笔者在该文中既按照内容将杂礼书之学称为杂礼学,又按照性质(或方法)称之为实践礼学,并简略分析了实践礼学的源流。本文试图对实践礼学的定义进行更深入地探讨。

  《四库全书总目》卷二十二经部二十二杂礼书之属正目列有宋司马光《书仪》、旧本题宋朱熹《家礼》、明黄佐《泰泉乡礼》、清李光地《朱子礼纂》、清毛奇龄《辨定祭礼通俗谱》,共五部著作;存目列有元郑泳《郑氏家仪》、明邱�F《家礼仪节》、明吕�埂独裎省贰⒕杀咎饷餮钌鞅唷侗鸨炯依褚墙凇贰⒚魉卫c《四礼初稿》、明林烈《乡射礼仪节》、明吕坤《四礼疑》、明吕坤《四礼翼》、明马从聘《四礼辑》、明韩承祚《明四礼集说》、明吕维祺《四礼约言》、清许三礼《读礼偶见》、清李�b《学记》、清王复礼《家礼辨定》、清王心敬《四礼宁俭编》、清曹廷栋《昏礼通考》、清张文嘉《齐家宝要》,共十七部著作。为何将这二十二部著作列于杂礼书之属?四库馆臣在正目五部著作的提要之后下了一条案语:

  公、私仪注,《隋志》皆附之礼类。今以朝廷制作事关国典者隶史部政书类中;其私家仪注无可附丽,谨汇为杂礼书一门,附礼类之末,犹律吕诸书皆得入经部乐类例也。②

  可见,四库馆臣在此区分了两种仪注:公家仪注与私家仪注。前者主要特点是朝廷制作、事关国典;后者主要特点没有明言,但无疑是私家制作、事关民俗。四库馆臣馆臣将前者归入史部政书类;将后者归入经部礼类,并单独成为杂礼书这一属别。

  四库馆臣区分两种仪注有很大的合理性。《汉书・艺文志》是我国现存最早的一部图书目录,是我们了解上古到西汉末年这一时期学术文化发展变化的重要参考资料。它基本上采用刘歆《七略》的图书分类法,将图书分为“六艺略”、“诸子略”、“诗赋略”、“兵书略”、“数术略”、“方技略”六大类,还没有历史类,也没有仪注类著作。《隋书・经籍志》(简称《隋志》)是我国现存的第二部图书目录,是我们了解东汉到隋代这一时期学术文化发展变化的重要参考资料。《隋书・经籍志》史部有仪注篇,并说明了设立原由:“仪注之兴,其所由来久矣。自君臣父子,六亲九族,各有上下亲疏之别。养生送死,吊恤贺庆,则有进止威仪之数。唐、虞已上,分之为三,在周因而为五。《周官》,宗伯所掌吉、凶、宾、军、嘉,以佐王安邦国,亲万民,而太史执书以协事之类是也。是时典章皆具,可履而行。周衰,诸侯削除其籍。至秦,又焚而去之。汉兴,叔孙通定朝仪,武帝时始祀汾阴后土,成帝时初定南北之郊,节文渐具。后汉又使曹褒定汉仪,是后相承,世有制作。然犹以旧章残缺,各遵所见,彼此纷争,盈篇满牍。而后世多故,事在通变,或一时之制,非长久之道。载笔之士删其大纲,编于史志。而或伤于浅近,或失于未达,不能尽其旨要。遗文余事,亦多散亡。今聚其见存,以为仪注篇。”③此处仪注明显是公家仪注。公家仪注渊源极早,有政治机构就用公家仪注。仪注与职官关系极其密切,这是不难理解的。所以《隋书・经籍志》仪注篇之前就是职官篇,而两者差别似乎并不是那么明显。比如《晋新定仪注》、《梁尚书职制仪注》等书均以“仪注”为名,却在职官篇。④至于私家仪注,《隋书・经籍志》略有记载。对私家仪注记载较早较集中的,应数南宋陈振孙的《直斋书录解题》。该书分经、史、子、集四录,在史录设有礼注类(紧接职官类)。此类收录的是第一部著作为汉蔡邕《独断》,其次为《开元礼》、《开元礼百问》等,均为公家仪注。值得注意的是,北宋许洞《训俗书》之后就是唐孟铣《孟氏家祭礼》,再往后是唐徐润《徐氏家祭礼》、唐郑正则《郑氏祠享礼》、唐范传式《范氏寝堂时飨礼》等,均为私家仪注。⑤可见陈振孙已经明确有公家仪注与私家仪注之分,虽然他没有在目录分类上显示出来。在陈振孙之后,公家仪注类着作一直在史部;私家仪注类著作或在史部,或在经部,未有定准。四库馆臣明确区分公家仪注与私家仪注,并将前者归入史部政典类,后者归入经部礼类,可谓得前人精髓。

  四库馆臣将杂礼书之属与三礼总义之属、通礼之属区别开来,也有很大的合理性。在《经义考》之前,经部礼类未经细分。《经义考》将礼分为四目:周礼、仪礼、礼记、通礼。这无疑是个很大的进步(后来的《明史・艺文志》如出一辙)。所谓通礼,就是归入前三类明显不合适的礼。《经义考》的通礼还是过于庞杂,《四库全书总目》就在它的基础上又分为三个属别:三礼总义之属、通礼之属、杂礼书之属。据其说法,三礼总义就是“其文不可分属”、“义实兼释三礼”者,⑥杂礼书是“私家仪注”,⑦说得比较清楚。《四库全书总目》对通礼对通礼这一属别说明不清楚。笔者在《何谓通礼?――一种目录学的分析》中对此曾予以厘清,指出:“通礼体例上最大的特点是编纂、注释相结合,意义上最大的特点是试图贯通经典、构建一个圣人之礼的体系。”⑧三者性质是完全不同的。刘熙《释名》云:“礼,体也,得事体也。”许慎《说文解字》云:“礼,履也,所以事神、致福也。”均以实践解释礼。所以实践性是礼学的重要性质之一,而实践礼学是礼学的一个重要分支。《四库全书总目》于经部礼类设有杂礼书之属,正是基于这种考虑。《四库全书总目》对杂礼书之属的评价标准很特别。如评价明代黄佐的《泰泉乡礼》:“首举乡礼纲领,以立教、明伦、敬身为主。次则冠婚以下四礼,皆略为条教。第取其今世可行而又不倍戾于古者。次举五事,曰乡约、乡校、社仓、乡社、保甲,皆深寓端本厚俗之意。末以《士相见礼》及《投壶》、《乡射礼》别为一卷附之。大抵皆简明切要,可见施行,在明人著述中犹为有用之书。”⑨评价明代宋�c《四礼初稿》:“是编分冠、昏、丧、祭四礼,略仿古经词句而统用后世之法。……大都以意为之也。”⑩评价清代毛奇龄的《辨定祭礼通俗谱》:“盖其大意务通人情,故不免有违古义。然大致斟酌变通,于古礼之必不可行及俗礼之误托于古者,剖析考证,亦往往厘然有当,固不妨存备一家之说也。”B11因为杂礼书之属是“私家仪注”,《四库全书总目》主要从是否切实可行来评价,即强调实践性。因此,四库馆臣将杂礼书之属与三礼总义之属、通礼之属区别开来,有很大的合理性。   但是,我们应该看到四库馆臣对“杂礼书”的命名存在不合理性。如上指出:《经义考》将不能归入周礼、仪礼、礼记的称为通礼。《四库总目》在《经义考》基础上对通礼进行细分,分为三礼总义之属、通礼之属、杂礼书之属。虽然它对通礼的界定与所属著作的归类上有些不清楚,B12但三礼总义之属、通礼之属这两个称谓还是可以接受的。而杂礼书之属这一称谓是不规范的、临时的,可以再斟酌的。当我们以礼学内容将礼学六分的时候,不难发现周礼学、仪礼学、礼记学、总礼学、通礼学基本上能凸显各自的内容,而杂礼学并不能。当我们以礼学性质(或方法)将礼学四分的时候,考证礼学、义理礼学、体系礼学、实践礼学基本上可以凸显它的性质(或方法)。这是笔者提出“实践礼学”这一概念的重要原因。

  实践礼学,是私家编写、以儒家精神指导民间礼仪的学问。它是礼学的一个重要分支,以实践性为最大特色,主旨可概括为“以礼化俗”。这是笔者对“实践礼学”定义。需要注意的是,此定义是以《四库全书总目》经部礼类六分法的合理性为基础的。B13(作者单位:同济大学)(上转第58页)

  本文为第56批中国博士后科学基金面上资助项目“清中期考证礼学研究”(编号2014M561507)阶段性成果。

  注解:

  ①徐到稳《江永礼学研究》,清华大学中国史博士论文,2013年,第1页。

  ②[清]纪昀等《钦定四库全书总目》卷二十二,中华书局,1997年,第287页。

  ③[唐]魏征等《隋书》卷三十三,中华书局,2008年,第971-972页。

  ④[唐]魏征等《隋书》卷三十三,第968页。

  ⑤[宋]陈振孙《直斋书录解题》卷六,上海古籍出版社,1987年,185-188页。

  ⑥[清]纪昀等《钦定四库全书总目》卷二十二,第279页。

  ⑦[清]纪昀等《钦定四库全书总目》卷二十二,第285页。

  ⑧徐到稳《何谓通礼?――一种目录学的分析》,同济大学第一届儒学与古典学年会论文集,2013年。

  ⑨[清]纪昀等《钦定四库全书总目》卷二十二,第284页。

  ⑩[清]纪昀等《钦定四库全书总目》卷二十五,第324页。

  B11[清]纪昀等《钦定四库全书总目》卷二十二,第285页。

  B12徐到稳《何谓通礼?――一种目录学的分析》,同济大学首届儒学与古典学年会论文集,2013年。

  B13“实践礼学”作为一个词语,似乎不见于古人著述。林存阳《清初三礼学》的第二章第二节以“实践礼学的思考”为题,论及清初学坛颜元、李�b两大儒的实践礼学思想,并称颜、李二人对古礼的倡导与践履,“为礼学的复兴提供了契机”,“为清初三礼学的复兴开了先路”。见林存阳《清初三礼学》,中国社会科学出版社,2002年,第103-129页。刘万华指出:“林存阳所论仅局限于颜、李二人,所论内容多集中于二人对礼学的体悟与实践,且论述也较单薄。”见刘万华《明末清初实践礼学发微》,《商丘师范学院学报》2014年第8期。刘文的核心观点为:“明末清初的实践礼学思潮,主要是针对明末空疏的学风而兴起的,其代表人物有孙奇逢、陆世仪等人。他们针对当时动荡不安、礼崩乐坏的社会现实,重倡儒学经世致用的宗旨,身体力行,实践礼学,重建儒家礼秩。实践礼学思潮在改良风俗、改造理学、保存与发扬传统文化等方面具有重要的意义。经过他们的努力,传统理学最终成为清王朝的官方主流意识形态,获得了正统、合法的主导地位,从而彰显了儒家文化,奠定了清廷稳定的局面。”刘万华延续了对“实践礼学”的使用,但也未对“实践礼学”定义。从其文章来看,他所谓“实践礼学”时而作为名词,时而作为动宾短语,可以肯定并非礼学的一个分支,也与《四库全书总目》经部礼类六分法无关。

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