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范文一:心中那霜一般的月 投稿:黎撵撶

中秋,我更加怀恋霜一般的月。

丹桂飘香便是中秋的标志。万木霜天,天高气爽,此时的月也似乎靓了许多。

大约二十多年前,我来到一个陌生的城市,便在租住的三间平房栖身了。房子虽矮,但窗户近乎落地,如霜的月常常悄然飘洒在床头,窗台和角角落落。霜一般的月给这个素淡的小屋平添了许多的温馨。我在那里生子,他们长大之后皮肤细白,房东说是霜一般的月给的光泽,我便微微一笑。后来我索性把窗帘拿掉,让如霜的月尽情地光临这素淡的小屋。妻子也常说,你为何如此恋月,大约是在月圆之时出生的缘故吧。月光每每进入小屋,“夜半钟声到客船”的意境就会油然而生,便会领悟到江夜、渔火以及那飘渺的歌声所带来的一丝丝寂寞和惆怅。在那静静的夜,如霜的月总会携着我的灵魂进入一个复活和升腾的空间,让我回首那零碎的往事,遥望那不可测的未来。这意境大约是最能净化灵魂的,使灵魂像霜月一般的自在、平和、纯正。

然而,如霜一般的月与神秘大海的契和更是一种绝妙的境遇。那年中秋刚过,我带宣传战线的同志在南戴河办讲习班,常常沉浸在海月一体的意境之中,在海风、涛声、明月的陪伴下度过了许多美妙的夜晚。真正认识如霜的明月大约就是在那个时辰的。海上的月格外的温柔,温柔得足以让你恋惜;海上的月格外的白,白的让人心碎。海月浑然一体,月下的海是如此的深情,深情得使生命多了许多血肉;海上的月如此的妩媚,妩媚得让你饱含着泪水。你回首滩面上留下的一串串深深的脚窝里,也都洒满了霜一般的月。此时,置身于明月与大海怀抱的人也许都会得到一种领悟:天有阴晴,月有圆缺。人都不要把顺境和逆境看的太重,看重了岂不大喜大悲么!中秋的海岸游人稀少,海风忽有丝丝凉意,让人的思绪像月光一样洒在软软的海滩上,然后便在紊乱的思绪中理出一条通往顺境的路,这路或许长或许短。我时常想,大海、明月、思绪能水乳交融,让思绪能染上月的光泽的时光,大约不会太多吧。有时,霜一般的月,会让原本熟悉的事物变得陌生起来。大约是在过去很久的一个夜晚,传来老父病重的消息,那时通讯和交通非常不便,当我骑车到了生我养我的庄子,似乎感到一股清冷,真是“中天明月光,村庄满是霜”。村后的青山,眼前的沃野,还有村边的牛棚,全脱胎于霜的世界。我踩着洒在地上的月,匆匆赶到生命垂危的老父亲的床头时,霜月清冷得让人不知所措。

送别了老父亲后我常常感叹:故乡的月光会白得让人忧伤,这忧伤往往可带你去亲历一段无奈的生离死别,于是你会真切地感受到疼痛,懂得了哭泣,学会了珍惜,等你从霜一般的月光走出,面对那阳光时,才有了一丝苦涩的灿烂,让你整理思绪,把该捡的捡起,把该丢的丢弃,让心房永远的纯净和简单。你倘若能深情地亲吻如霜的月,大约可以吸取其精华,进而升华为灵魂或者灵魂的诗章。你的生命就会因光泽而延续,因升华而使你的生命更加鲜活。

“霜一般的月”,我不知道我写了些什么,我对霜一般的月和她所孕育的意境无法去梳理的如此清晰。“此间有真意,欲辩已忘言”。我愿在大海的怀抱中,去深情地拥抱霜一般的月。

※本文作者:子隽※

范文二:日本指责中国经济为哪般 投稿:汪谓谔

前不久在土耳其安卡拉举行的二十国集团财长和央行行长会议上,中国人民银行行长周小川表示:人民币汇率趋于稳定,股市调整也大致到位,各国无需担心中国经济放缓。各国对于中国的解释均给予理解,唯独日本代表麻生太郎对中国的解释颇有微词,认为中国提出的计划缺乏细节,不实用。放在一个更大的背景中审视,麻生的表现其实并不奇怪。    首先是唱衰中国。中国经济近年来一直是世界经济的重要引擎,而日本经济则呈现“失去的二十年”现象,昔日经济大国威风已失。特别是中国超过日本成为世界第二大经济体之后,部分日本人心里非常不平衡,麻生就曾对中国超日本一事冷嘲热讽。此次二十国集团会议最后声明,并没有对中国有过多批评,这让日本有些人很是不爽,他们当然不想放过这个唱衰中国的机会,凸显日本风景这边独好。    其次是抹黑中国。中国的发展世界有目共睹,即使是对中国敌视的人也不得不承认中国经济对世界发展所做的贡献,而只能在政治体制、军费增长等领域对中国零敲碎打,特别是日本有不甘心落后于中国的心态,觉得中国的经济较日本还差得很远。此次由于中国经济增长的放缓和股票的波动,终于给了他们攻击中国的借口,怎肯放过这难得的机会。《产经新闻》就直言,发达国家强烈要求中国进行结构改革,使得中国不得不说出了“泡沫破裂”的真话,成功地引出了中国承认自己是世界经济风险的发言。    最后是围攻中国。今年上半年,中国倡导的亚投行得到了其他国家的积极响应,令无法对国际货币基金组织进行合理改革的美国哑巴吃黄连。现在美国终于等到了幸灾乐祸的机会,于是迫不及待地向中国发难,要求中国增加经济的透明度,向内需经济型和人民币自由化转化。有趣的是,前些年日本经济不振时,美国也曾要求日本对经济进行结构性改革,如今麻生跟着美国一唱一和,居高临下敲打中国,颇具讽刺意味。    其实,日本应该把心态放平,与其跟随美国与中国作对,博得欢心,不如努力改善两倍于国内总产值的国家债务状况。特别是中日经济具有互补性,与其没完没了地与美国谈TPP,受窝囊气,跟在美国后面亦步亦趋,不如致力于中日韩经济合作向前发展,共同创造亚洲人民的美好未来,这才是最有风度的事情。   (摘自《环球时报》2015.9.6)

范文三:《般若心经》 投稿:胡莲莳

作者:方广锠

深圳大学学报:人文社会科学版 2013年05期

中图分类号:B94

文献标识码:A

文章编号:1000-260X(2013)04-0006-09

一、序言

“佛教发展中的文化汇流”是笔者归纳的一个命题。这一命题的基本内涵如下:

佛教起源于古代印度恒河中下游一带,然后遍传南亚、中亚、东亚、东南亚等古代东方世界。宗教是一种社会文化形态,宗教的传播本质上属于文化传播,而文化的传播从来都是双向的,不可能是单行道。所以,起源于南亚的佛教在遍传亚洲各地的过程中,也受到各地文化的滋养,呈现出种种形态,在影响各地文化的同时改变着自己。亦即佛教在影响所在地文化、为所在地文化的发展增添新的文化资源、滋养出新的文化形态的同时,适应所在地文化的需要,与所在地文化相融合,融摄所在地的文化,营养自己,发展自己,衍生出新的形态。所以,佛教的产生虽然得益于印度文化的孕育,而其发展则得益于印度文化、中国文化以及亚洲其他地区文化的汇流。

上述命题包括三层含义:

第一,从佛教发展的全局看,从古到今,佛教随着传播区域的扩大而不断变幻其形态。因此,研究佛教,必须把所研究的对象放到特定的时间与空间中,用发展的眼光审察它与其他文化系统的关系,分析引导、推动它发展的内外动力,探讨发展的结果,研究原因与结果之间的联系,研究这种发展对其他文化体系、对后代佛教的影响,才能把握其历史轨迹与真实面貌。

第二,就传入某一地区的佛教而言,与所在地文化互融共存以实现“本地化”,是佛教能够在所在地生存、发展的必然策略选择。当然,任何宗教都会有基要主义的内在冲动。如果我们把这种基要主义的内在冲动称为“本色化”,则“本地化”与“本色化”成为一对相互纠缠、共同促进佛教发展的内在动力。早年有人反对“佛教中国化”这一提法,现在学术界主流已经接受佛教中国化这一事实。目前,在汉传佛教研究范围内,研究佛教日本化的成果越来越多,研究佛教朝鲜半岛化、越南化的成果相对较少。笔者相信,随着时间的推移,这方面的成果也会不断涌现。

第三,如前所述,文化的传播从来是双向的。当某地文化向外传播时,它同时也受到外地文化的影响。任何一个地区的佛教除了受到传播源头佛教形态、受到本地文化的影响外,还会受到周边文化的影响①。同样,作为佛教源头的印度文化,在向周围地区传播印度佛教的同时,也受到周围地区诸种文化的影响,从而对印度佛教本身的发展产生作用。

上述第一点,讲的是“佛教发展中的文化汇流”的理论基础与思想方法。上述第二点,现在已基本得到佛教研究界的认同。至于第三点,目前关注的人还比较少。比如在中国佛教研究领域,研究印度佛教传入中国以后,如何适应中国文化,逐步改造为中国佛教的论著比较多;而研究朝鲜半岛佛教,日本佛教乃至越南佛教对中国佛教、中国文化影响的则几乎未见。即使有些论著对此有所涉及,亦属客观事实的记载或个别事例的叙述,缺乏从“文化汇流”角度去进行研究的问题意识。比如在印度佛教研究领域,研究者往往把印度佛教视为印度文化自我逻辑的演化,而忽视周边文化,特别是中国文化对印度佛教的影响。中国与印度是两大文明古国,文化的交流源远流长。以佛教为代表的印度文化固然对中国影响深远,以儒教、道教为代表的中国文化对印度同样有着深刻的影响。无视这一影响,显然是非历史主义的。实际上,如果用文化汇流的观点考察印度佛教,特别是考察中国文化对印度佛教的影响,则以往的一些扞格不入之处,诸如“真常唯心系”是否存在、《大乘起信论》是否伪经之类的问题,可以豁然贯通。

中国文化的基本特点之一是具有强烈的文明自觉,主张以史为鉴,故产生了无可计量的各类典籍。虽经天灾人祸,各类典籍损失惨重,但保存下来的古籍依然汗牛充栋。有人说印度没有历史,这固然有点夸张。但印度的历史大量隐没在宗教传说中,印度的风土条件亦使它的典籍难以保存,却是事实。这一情况对研究者研究古代印度造成极大的障碍。凡此种种,与研究印度佛教对中国文化的影响相比,研究中国文化对印度佛教的影响,困难极大。且不说语言素养,仅就资料来源而言,除了发掘梵文原典、实地调查印度古迹之外,必须另辟蹊径。笔者的办法是寻找、考订曾有哪些经典或文化元素原产于中国,其后流传到印度,在印度被翻译为梵文或被组织进印度典籍,然后又回传中国,重新被翻译为汉文。如果历史上的确曾经存在过这样一批“出口转内销”的典籍或文化元素,则可以证明:

第一,中国文化曾以典籍的形式传到印度,中国文化元素曾经进入印度典籍。

第二,中国文化的确影响了印度佛教——因为这些梵文典籍自然是印度佛教僧人或其他印度人学习的对象。

中国文化曾经影响印度佛教这一结论如能成立,则解决《大乘起信论》等问题便有了新的方向。再通过资料的收集、文本的比对、思想的梳理、历史的研究,则诸如“真常唯心系”等问题便可以得到最终的解决。

从这一思路出发,笔者先后发表了《试论佛教的发展中的文化汇流》[1]、《试论佛教的发展中的文化汇流附赘语》[2]、《再谈佛教发展中的文化汇流》[3]等文章。本文依然循着这一思路,论证《般若心经》的原本产生于中国,其后传到印度,又以梵文的形式回传到中国。

二、关于《般若心经》的两个问题

《般若心经》,简称《心经》。因该经用最简约的语言论述了印度大乘佛教般若性空的理论而闻名于世,属于在中国,也是在世界流通最为广泛的佛教经典之一。林光明编纂的《心经集成》收入各种《心经》版本184种,包括汉语50种,梵语39种,英语29种,日语39种,藏语6种,韩语7种,印度尼西亚语1种,越南语2种,法语4种,德语4种,俄语3种,另附满语和蒙古语各一种[4]。纪赟指出:“林先生没提及的尚有西班牙、葡萄牙和意大利语等语种的译本。”[5](P115)历代对《心经》多次翻译,至今流传略本、广本②等多种译本。历代对它的注疏也层出不穷。虽然自古以来对这部典籍的来源已有各种传说,但从来没有人怀疑它属于印度佛教经典这一身份。上世纪以来,先后有陈寅恪、长田彻澄、孔泽、霍维茨、派依、魏曼、贝雷、兰卡斯特、福井文雅、沈九成、马克瑞、小唐纳德·洛佩兹、那体慧、方广锠、葛维钧、林光明、万金川、廖湘美、纪赟等人对它进行整理与研究。上述诸位的研究各有侧重,观点也各不相同。限于篇幅,本文难以对《般若心经》的研究史做详细的叙述。好在纪赟的《〈心经〉疑伪问题再研究》[5]、万金川的《敦煌石室〈心经〉音写抄本校释序说》[6]中已有较为详尽的介绍,可以参看。本文仅就如下两个问题做一些总结与探讨。擒贼要擒王,笔者以为如果这两个问题可以论定,则《般若心经》“出口转内销”的身份便能确定。

(一)关于鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜大明呪经》

现各种版本大藏经均收有署名为鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜大明呪经》(以下简称“大明咒经”),属于略本《般若心经》。如果这一记载可靠,则该罗什本《大明咒经》是《般若心经》的最早译本,由于罗什本与其后的玄奘本虽然文字有差异,但内容基本相同。所以,只要该罗什本确为罗什所译,则玄奘本的真伪自然毫无悬念。

1987年,福井文雅在《〈般若心经〉之史学研究》中,对比罗什本与玄奘本,主张罗什本确为鸠摩罗什本人所译[7]。

1988年,沈九成③撰文指出:《大明咒经》有无梵文原典,是一个需要研究的问题。他考察了《大明咒经》与鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》的有关经文,比较了《大正藏》本六百卷《大般若经》卷末所附咒语与《般若心经》中的咒语,主张《大明咒经》的文字实际是鸠摩罗什从《摩诃般若波罗蜜经》的经文集录、简约而成,本身并无梵文原典[8](No.195,P3-13)。

1992年,那体慧发表《心经:一部中国的伪经?》[9]。那体慧对罗什本与玄奘本进行了详尽的比较,在指出两者存在若干不同的同时,指出《大明咒经》与鸠摩罗什译《大智度论》的相关经文有着对应关系。那体慧不同意福井文雅主张的《大明咒经》为鸠摩罗什所译的观点,认为该《大明咒经》到底是谁的作品现在难以断定。她提出,出现该《大明咒经》的时间上限,不会早于《大智度论》翻译年代——公元406年[9];至于下限,她介绍了马克瑞在《禅宗的〈心经〉注:汉传佛教蜕变的初步推理》[10]中表述的观点,亦即《大明咒经》实际产生在玄奘本之后④。

我想,这个问题可以分为几个方面来探讨。

第一,《大明咒经》到底是翻译,还是集录?

在这一问题上,沈九成,特别是那体慧已经做了非常绵密细致的工作,证明该经是集录,而非翻译,且无梵文原本。我赞同这一观点。该经到底是从《摩诃般若波罗蜜经》中,还是从《大智度论》中集录,这个问题还可以进一步研究。因为无论《摩诃般若波罗蜜经》,还是《大智度论》,都是鸠摩罗什所译,且《大智度论》全文照抄了《摩诃般若波罗蜜经》。因此,要区别《大明咒经》究竟辑录哪一部典籍,还需要更精细地爬梳文本。此外,同为鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》中亦有与《大明度经》对应的文句,所以不排除《大明咒经》的构成,来源于多部典籍的可能。如下文所述,《大明咒经》文末咒语,鸠摩罗什所译诸经论均无,另有出处。

第二,该《大明咒经》大约出现在什么时候?

如前所述,沈九成主张《大明咒经》的集录工作由鸠摩罗什本人完成,则该经应出现在姚秦时期。那体慧虽然没有对这个问题作出明确回答,但介绍了马克瑞的观点。而马克瑞主张该经可能出现于玄奘本之后。

纪赟从另一个方面来解决这个问题。他受沈九成文章启发,追索《大明咒经》末尾咒语⑤的出处。发现该咒语与唐阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷三之“般若大心陀罗尼第十六”可以对应。故纪赟主张:罗什版《心经》“主体部分乃是抄自罗什译《大经》(或《大智度论》中所引的《大经》),再加上阿地瞿多译经中的咒语。罗什本最后定型的时间自然是在此时间之后,并且也晚于玄奘本。”[5](P175)纪赟将《大明咒经》目前的形态视为分阶段形成的结果,这一思路具有启发性。

第三,玄奘赴印度前已经得到《心经》。

根据现有资料,在玄奘本以前确有一部《般若心经》在流通,玄奘赴印度求法前已经得到该本。据《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一称,玄奘西行求法,行走在沙漠戈壁,“顾影唯一,但念观音菩萨及《般若心经》。”[11](T50,P224b)并交待了玄奘一路念诵的这部《般若心经》的来历:

“初,法师在蜀。见一病人,身疮臭秽,衣服破污。愍将向寺,施与衣服、饮食之直。病者惭愧,乃授法师此经。因常诵习。至沙河间,逢诸恶鬼,奇状异类,绕人前后,虽念观音不能全去。及诵此经,发声皆散。在危获济,实所凭焉。”[11](T50,P224b)⑥

《大唐大慈恩寺三藏法师传》,沙门慧立本,释彦悰笺。慧立,永徽元年(650)敕任大慈恩寺翻经大德,参与玄奘译场。因敬佩玄奘事迹,遂为之修传,撰《大慈恩寺三藏传》五卷。据说慧立担心该书有所不足,一直秘藏地窖,不以示人。直到命终前,才令门徒掘出。此后该书流离分散。彦悰,贞观(627~649年)末年曾就学于玄奘之门,乃搜购慧立旧稿,排列、补校、笺述,续成今《大唐大慈恩寺三藏法师传》十卷。由于慧立、彦悰均曾亲炙玄奘,所以我们没有理由否定《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一的上述记述。且上述记载比较平实,没有像本文附录一《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经并序》那样,出现把授经“病人”改为“病僧”,并称之为观音化身⑦,这增加了它的可信度⑧。

第四,《大明度经》应为玄奘本的祖本。

既然玄奘赴印之前,已经得到一部《般若心经》,且就现有文本看,玄奘本与《大明咒经》均属略本,内容、文字亦为近亲,两者有明显的递承关系。又,敦煌遗书伯4577号首题作“大明咒藏摩贺般若波罗蜜多心经”,内容为两行悉昙体梵文及一行汉文音译,内容与玄奘本《般若心经》相符,首题的形态也说明玄奘本与《大明咒经》确有亲缘关系。故从现有资料看,把《大明咒经》视为玄奘本的祖本,当无大差。

查《出三藏记集》卷四“新集续撰失译杂经录”,著录有“《摩诃般若波罗蜜神呪》一卷。《般若波罗蜜神呪》一卷(异本)。”[11](T55,P31b)后代经录虽有参差,但大体沿袭了这一著录。那体慧主张这一著录与《大明咒经》无关。但笔者以为目前没有资料可以证明这一著录与《大明咒经》无关。这里又涉及两个问题:第一,对“神咒”亦即“陀罗尼”的理解,对《大明咒经》这一名称的理解;第二,对《大明咒经》卷末真言来源的理解。

限于篇幅,本文难以展开详尽论述。对上述两个问题,笔者的基本观点是:

第一,“咒”,亦即“陀罗尼”,原意为“总持”。《大明咒经》的内容正是“总持”《摩诃般若波罗蜜经》,称之为“咒”,当之无愧。

第二,纪赟提出《大明咒经》末尾的咒语可能来自《陀罗尼集经》,对《般若心经》的研究提供了新的进路。依据《开元释教录》卷八记载,玄奘《般若心经》译出于贞观二十三年(649年)五月二十四日。阿地瞿多的《陀罗尼集经》译出于永徽四年(653年)三月十四日至五年(654年)四月十五日。由于两段咒语基本相同,故更大的可能是《陀罗尼集经》采用了先出的玄奘《般若心经》中的咒语而加以改造。进而考虑到《大般若经》第六百卷所附的两道咒语,则古代显然存在着平行流传的同类咒语。所以我们不能排除《大明咒经》末尾的咒语或许另有出处。而《大明咒经》现在的咒语形态,则显然是受玄奘本影响的结果,这可以视为《大明咒经》乃分阶段形成的证明。

总之,玄奘在赴印度之前得到一部《般若心经》,他一路持诵这部经典前往印度。这部经典应该就是目前收录在大藏经中,挂在鸠摩罗什名下的《摩诃般若波罗蜜大明呪经》。可能就是《出三藏记集》卷四著录的《摩诃般若波罗蜜神呪》或《般若波罗蜜神呪》。现已明了,该经并非鸠摩罗什所译,而是依据鸠摩罗什所译经典及其他资料抄集的一部抄经。其目前形态,存在一个分阶段形成的过程。

第五,玄奘所得本与《大明度经》的关系。

玄奘在四川所接受的《般若心经》的形态与大藏所收的《大明咒经》是否完全相同?我以为颇可怀疑。在写本时代,抄经在流传过程中发生嬗衍是十分正常的。这解释了为什么其后玄奘本《般若心经》与《大明度经》的文字会有异同;也解释了为什么道宣在其《大唐内典录》中既著录玄奘译本[11](T55,P305a),又著录了一部失译的《般若心经》[11](T55,P294a)。

第六,玄奘所得本的语种。

玄奘得到的这个本子是汉文还是梵文?《大唐大慈恩寺三藏法师传》没有明确的记载。然而正因为没有明确记载,笔者认为它应该是汉文。因为在一般情况下,如为梵文本,会有明确记载。当然,任何事情都可能例外,则我们可以这样考虑:如果该经是梵文本,那么有如下两种可能:

第一种可能:这个梵本从印度传入,还没有来得及翻译为汉文。

第二种可能:这个梵本是从上述集录而成的《大明度经》回译为梵文的。

如果是第一种可能,则沈九成、那体慧等关于上述《大明度经》乃集录而成的观点就要重新考虑,乃至完全不能成立。这与目前的研究成果相矛盾。也与上文已经串成的从《出三藏记集》以下的证据链相矛盾。此外,如果那个病人⑨向玄奘传授的是梵本《心经》,那自然要同时解释这个梵本的汉文意思。也就是说,这个病人兼通梵汉语文,有翻译经典的能力。在当时条件下,他应该是一个入华的胡人、梵志。一个入华的外国人,将一部梵文典籍翻译为汉文,哪怕只是口授,站在中国佛教的立场上看待此事,这就是译经。如此重大的事情,理应记入经录。但在《大唐大慈恩寺三藏法师传》中,没有任何一点线索暗示这个病人是外国人,这一“病人授经”事件并没有视为“译经”,仅仅处理成玄奘施恩得报而已。则显而易见,玄奘所得本应为汉文。

如果是第二种可能,玄奘所得到的是从《大明度经》回译为梵文的经本。那么,沈九成、那体慧的研究成果固然可以成立,但依然不能回避是谁回译了这个梵本?是那个病人?他兼通梵汉?其不合理处上文已经分析,此处不赘。

综上所述,玄奘在四川所得,应为汉文本。

(二)关于《般若心经》梵本的译者

玄奘曾在四川得授汉文《般若心经》,其后出现梵文本《般若心经》。经我调查,敦煌遗书中存汉文音译梵文6号,悉昙梵文附汉文音译1号,《般若心经》咒语梵文习字1号。中国民间传本汉文音译梵文2号。此外,《房山石经》、日本古写经中均有保存,且均为略本⑩。万金川对敦煌《般若心经》之汉文音译梵文本的语音问题有较为深入的研究,可以参看[11](P95-119)。

那体慧在《心经:一部中国的伪经?》中,对《般若心经》的汉文本与梵文本做了详尽的对照与研究,指出该梵本乃从汉语回译,行文与梵文行文习惯有异,比较生硬。其观点可以信从。现在的问题是回译者是谁?

现在我们掌握的资料是:《般若心经》的前身是《大明咒经》,为汉文。玄奘得到这个汉文本,一路念诵前往印度。玄奘留学印度十余年,兼通华梵。该《般若心经》其后出现梵文本,出现的时代在玄奘留学印度以后。该梵文本乃从汉文回译。上述种种资料汇集在一起,则从常理推测,回译者除了玄奘,似乎不会有任何其他人。但从那体慧以下,诸多研究者对此均持谨慎态度,既不肯定,也不否定,不予表态。因为我们的确找不到玄奘回译《般若心经》的直接证据。相反,《开元释教录》卷八明确记载:

“《般若波罗蜜多心经》,一卷。见《内典录》,第二出。与《摩诃般若大明呪经》等同本。贞观二十三年(649)五月二十四日于终南山翠微宫译。沙门知仁笔受。”[11](T55,P555c)

笔者认为,这条记载与至今为止我们掌握的关于《心经》的资料是矛盾的,与学术界对《心经》的研究成果是矛盾的。亦即如果承认这一记载,那玄奘在四川所得应为梵本《心经》,所谓《大明咒经》无梵本等结论都要重新考虑,乃至不能成立。但我们或许可以从另一个角度去理解这一记载。亦即玄奘在粗通梵文时将《心经》翻译为梵文。回国以后,又把这个梵本译为汉文。这一次的翻译,自然会对四川所得那个文本作文字的再整理。这既可解释玄奘本《心经》与《大明咒经》差异的原因,也解释了其后流传的《梵语心经》的来历。

我们从敦煌遗书中的《梵语心经》来探讨这一问题。

如前所述,敦煌遗书中存汉文音译梵文《般若心经》6号,为斯2464号、斯3178号、斯5627号、斯5648号、伯2322号、北大118号。在此将各号抄写内容、首题、著译者表列如下。首题、著译者照录原文,不做修订。文中敬空照样保留;“/”表示换行。此外,日本京都大谷大学存有一个古写本(11),为悉昙梵文,附汉文音译、意译。为了便于对照,亦罗列于后。

上述7号,显示出4种抄写形态:

①同时抄写慈恩序、不空莲花部、玄奘《梵语心经》者,1号。

②只抄写不空莲花部、玄奘《梵语心经》者,3号。

③只抄写玄奘《梵语心经》者,2号。

④只抄写慈恩序、玄奘《梵语心经》者,1号。

在只抄写玄奘《梵语心经》的2号中,因斯5627号首脱,前面抄写什么内容难以判定。因此,真正只抄写玄奘《梵语心经》的是1号——伯2322号,接续抄写在其他文献的后面。

上述4种形态的《梵语心经》提供给我们的研究信息非常多。例如,长田彻澄提出:玄奘认为“观音”、“观世音”等名词翻译错误,提出应该使用“观自在”一词。而上述慈恩序中却出现“观音菩萨”,由此它不可能是玄奘的嫡传弟子慈恩窥基所写[12]。其实,现在固然没有确凿证据证明该序言为窥基所撰。但以是否使用“观音”一词,作为判断某作品是否为窥基所作的基准,却没有说服力。因为窥基的多部著作,比如《妙法莲华经玄赞》,大量使用“观音”、“观世音”等词汇。何况现在的研究已经证明,玄奘当年的观点并不准确。限于篇幅,本文难以一一罗列上述资料可供进一步开拓的各种课题,在此仅讨论一个问题:上述《梵语心经》的译者是谁?

7号文献中,除掉无首题1号、日本写本1号,5号存有首题及著译者。

就首题而言,除了“梵本”、“梵语”,“般若波罗蜜多心经”、“般若多心经”等表述的差别外,5号首题之最大差别在于北大118号的首题上明确有“大唐三藏传”5字,强调这一《梵语心经》乃由玄奘传授。

就著译者而言,上述5号的共同特点是均强调“观自在菩萨与三藏法师玄奘亲教授梵本”这一神圣性来源。并主张该《梵语心经》曾由不空予以润色(12)。

如前所述,敦煌遗书中另存伯4577号,为悉昙梵文附汉文音译《般若心经》,首题作“大明咒藏摩贺般若波罗蜜多心经”。从书写形态看,该文献约为7世纪末期、8世纪早期写本。这说明在玄奘时代或玄奘逝世以后不久,各种形态的《梵语心经》开始在中国流传,早期流传形态还带有从《大明咒经》衍出的痕迹,但随着时间的推移,“观自在菩萨与三藏法师玄奘亲教授”之类的神话开始出现。但无论传播形态如何变化,在人们的观念中,该《梵语心经》乃玄奘所传,并无异议。

上文提到,从常识推论,既然《心经》是抄集,没有梵本。其汉文本是玄奘带到印度。则依然由玄奘从印度带回来的《梵语心经》的译者,只能是玄奘。上面对敦煌本首题著译者的讨论,那体慧所述梵本《心经》实际为汉文回译、行文比较生硬的研究结论,均支持“《梵语心经》的译者应为玄奘”这一从常识推出的结论。

再讨论不空润色问题。

根据敦煌遗书的上述资料,不空曾经对玄奘所传《梵语心经》进行润色。由于资料有限,我们现在很难找到其他直接证据对所谓“不空润色”进行证真或证伪。但我们可以依据间接证据来探讨这一问题。所谓间接证据,就是不空曾经得到过玄奘遗留的梵夹。正因为不空曾经得到过玄奘遗留的梵夹,所以他完全有可能对玄奘的作品有所润色。当然,如果不空没有得到过玄奘遗留的梵夹,照样不能排除不空润色玄奘作品的可能,但毕竟有点勉强。

我曾在《般若心经译注集成》的前言中提到不空曾经得到过玄奘遗留的梵夹[13],现在依然坚持这一结论。理由如下:

《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷一保存了两道文书的原文:不空的“奏表”与肃宗的“制许”,记录了如下一段史实:

唐肃宗乾元元年(758年)三月十二日,不空上表,要求“天恩允许,请宣付所司”,将“中京慈恩、荐福等寺及东京圣善、长寿、福先等寺并诸州县舍寺村坊,有旧大遍觉、义净、善无畏、流支、宝胜等三藏所将梵夹”统统搜寻、拨交给自己,“其中有破坏缺漏,随事补葺。有堪弘阐,助国扬化者,续译奏闻。福资圣躬,最为殊胜。”[11](T52,P828a-b)5天以后,乾元元年(758年)三月十七日,肃宗制许之。

“奏表”与“制许”均提到慈恩寺与“大遍觉”。慈恩寺是唐玄宗为玄奘修建的寺院,在其中別造翻经院让其译经,又建大雁塔以储存梵夹。至于“大遍觉”,则为唐王朝对玄奘的谥号。由此可以证明,不空的确得到玄奘遗留的梵夹。所以,如果没有有力反证,对敦煌遗书中“不空润色”的记载不宜否定。

廖湘美从音韵入手对敦煌遗书《梵语心经》进行研究,认为它们的音韵系统与玄奘的音韵系统不合,主张:“此一敦煌石室心经音写抄本的年代应不早于不空时代,以为‘出自奘师之手’说,显然难以成立。”[14]笔者赞同上述结论的前部分。这几个敦煌遗书的确抄写于不空之后,无论从写经形态还是从文献内容都可以证明这一点。但对廖湘美结论的后部分不以为然。因为该《梵语心经》明确载录它已经是一个经过不空润色的本子。既然经过不空润色,自然不可能照旧保持玄奘本的原貌,也就失去用以探讨玄奘音韵系统的价值。以此否定该本出自玄奘,逻辑上似乎值得斟酌。

相反,笔者认为敦煌遗书不空润色本的出现,补强了梵文原本为玄奘所传的结论。因为不空与玄奘仅相距百余年,均为佛教大师、梵文大家,不空在得到玄奘遗留梵夹之后,不但有能力,也具备了对《梵语心经》是否玄奘所传做出评判的条件。敦煌遗书《梵语心经》的译著者名称告诉我们:不空自承,或时人都认为不空对这个“观自在菩萨与三藏法师玄奘亲教授梵本”进行了“润色”,亦即不空或时人都认可“观自在菩萨与三藏法师玄奘亲教授梵本”这一观点。所以,如果没有确凿的证据,我们现在没有理由推翻这个观点。站在那体慧成果的基础上,我们甚至可以大胆推测,不空的润色,是否就是为了消弭玄奘译本中“回译”的生硬呢(13)?但这个问题已经超出笔者的能力。好在诸种梵文本现均有留存,此一工作敬待能者。

总之,综合各方面资料及现有研究成果,《梵语心经》的译者均指向玄奘。现在的《梵语心经》有多种写本,其中有的写本应该曾经不空润色。

唐代,玄奘与《般若心经》的故事深入人心。敦煌遗书有《赞〈梵本多心经〉》存世。今作为附录二,以供欣赏。《赞〈梵本多心经〉》发展了《大唐大慈恩寺三藏法师传》中“至沙河间,逢诸恶鬼,奇状异类,遶人前后,虽念观音不能全去。及诵此经,发声皆散。在危获济,实所凭焉”[11](T50,P224b)(14)的说法,渲染玄奘一路上凭籍此经“降邪魔,伏妖魅”,看来这一类流传在民间的赞颂就是后来《大唐三藏取经诗话》乃至《西游记》的源头。

三、结论

玄奘以后,大本《般若心经》源源不断地从印度传入。所谓“大本”,是指在玄奘本《般若心经》的基础上,加上传统佛经必备的“序分”、“流通分”,并将原玄奘本作为“正宗分”,从而使《般若心经》三分具足,外观成为标准的佛经。唐代先后翻译大本《般若心经》的有法月(先后两译)、般若共利言、法成、敦煌失译、智慧轮。宋代则有施护。这已经是人所共知的事实,无须赘述。

可以想象,玄奘传入印度的《般若心经》因其三分不具足,不符合印度佛经的一般形态,于是印度僧人对其进行改造,使之三分具足。这种三分具足的形态再次回流中国,使得中国佛教典籍又多了一个“出口转内销”的品种,也使我们研究“佛教发展中的文化汇流”增加了一个新的例证。

《般若心经》就其思想理论而言,无疑属于印度文化系统。但该经在中国形成,流传到印度,又回流中国的复杂过程对我们研究中印文化交流无疑具有标本意义。

附录一:《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经并序》

说明:敦煌遗书中保存《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》或《梵本般若心经》多号,但保存序言者仅斯02464号1一号。此外,日本大谷大学存有日本明德三年(1392)抄本,所抄亦为本文献。今以斯02464号1为底本,以大谷大学本为甲本,录文如下:

唐梵翻对(15)字音般若波罗蜜多心经并序(16)

西京大兴善寺石璧上录出,慈恩和尚奉诏(17)述序(18)

梵本《般若多(19)心经》者,大唐三藏之所译也。

三藏志游天竺,路次益州,宿空惠(20)寺道场。内(21)遇一僧有疾。询问行止,因话所之。乃叹法师曰:“为法亡(22)骸,甚为希有。然则五天迢递(23),十万余程(24)。道涉流沙,波深弱水。胡风起处,动塞草以愁人;山鬼啼时,对荒坵(25)之落叶。朝行雪巘,暮宿冰崖。树挂猿猱,境(26)多魑魅。层峦迭于葱岭,萦似带雪之白云;群木蔟于鹫峰,耸(27)参天之碧峤。程(28)途多难,去也如何?我有三世诸佛心要法门,师若受持,可保来往。”遂乃(29)口授(30)与法师讫。至晓(31),失其僧焉。

三藏结束囊装,渐离唐境。或途经厄难,或时阙斋馐(32),忆而念之,四十九遍,失路即化(33)人指引,思食则輙现珍蔬。但有诚祈,皆获戬佑。

至中(34)天竺磨竭陀国(35)那烂陀寺,旋绕经藏次(36),忽见前僧而相谓曰:“逮涉艰崄,喜达此方。赖我昔在支那国(37)所传三世诸佛心要法门。由(38)斯经力(39),保尔(40)行途。取经早还,满尔(41)心愿。我是观音菩萨。”言讫冲(42)空。

既显奇祥,为斯经之至验。信为般若,实为圣枢。如说而行,必超觉际。究如来旨,屡(43)历(44)三祇;讽如来经,能销(45)三障。若人虔诚受持者,体理斯而勤焉。

附录二:《赞〈梵本多心经〉》

说明:据笔者目前掌握,敦煌遗书中的《赞〈梵本多心经〉》仅1号,为伯2704号背,今据以录文,无校本。

《赞〈梵本多心经〉》

此经实谓文深莫测,义广难明。贯六百卷之幽言,显万千重之奥理。故疏云:若历(46)事备陈,言过二十万颂;撮其枢要,理尽一十四行。此是大唐三藏当离东土,欲往西天,沿路忽忽(47)。朝遇豺狼,夜逢龙鬼。或即口中焰出,或乃头上烟生。有时笑似前头,或即吟俄后面。跳掷自在,变化多般。一行行发似朱砂(48),一队队身如雷(49)电。三藏睹之而莫测,一心忆念此经。闻题目而罗剎皈降,诵真言而鬼神自退。遂得声传此(50)土,喻遍支那。使千山无限碍之(51)程,得万水没难达之路。皆因缘力,尽自圣言。闻之则罪灭河沙,听之者福臻云雾。

般若题名观自在,圣力威神无比对。危难之心讽念时,龙鬼妖精寻自退。

往西天,别东土,不倦驱驱与辛苦。朝看虎狼罕逢人,夜听猿啼此伴侣。

绕经盘山,寻溪涧水。路僻(52)人稀(53),凭何所止。

降邪魔,伏妖魅,忆想如来情不异。为重多心一卷经,讽念幽深清净理。

佛赞此经世所稀(54),于中枢要甚珍奇。听闻必使添新福,讽念终教(55)离苦危。

恶兽夜叉皆敬仰,毒龙蚖蝮尽收威。当时三藏凭经力,取得如来圣教归。

行深般若状云雷,五蕴皆空义似排。色即是空空莫喻,空即是色色难裁。

心无罣碍长安乐,意乃无明定没灾。真实不虚经里说,能除罪障怯(56)三灾。

注释:

①在上述研究中,应注意如下情况:虽然文化传播受“势差规律”的影响,发展层次较高的文化、强势的文化对发展层次较低的文化、弱势的文化的影响会大一点;但不能否认发展层次较低一点的文化、弱势的文化对前者同样有着程度不等的影响。

②传统将《般若心经》译本中仅有正宗分者称为略本,将序分、正宗分、流通分等三分俱足者称为广本。

③沈九成(1915—1989),香港《内明》杂志主编。1988年出家,法名熙如。

④本文所用那体慧:《心经:一部中国的伪经?》为纪赟中文译本,待刊。特向纪赟先生允许本文采用其未刊稿表示感谢。

⑤沈九成考察了六百卷《大般若经》所附的《般若佛姆心呪》、《般若佛姆亲心呪》等两条咒语,指出虽然形态、译音略有区别,但其中的《般若佛姆心呪》正是罗什本乃至玄奘本《般若心经》文末的咒语。沈九成由此推测《摩诃般若波罗蜜经》的文末也应有相同的咒语,只是鸠摩罗什没有译出。但这一推断目前看来不能成立。因为在历代大藏经中,现知仅《高丽藏》本(《大正藏》底本)、《碛砂藏》本《大般若经》第六百卷的末尾有这两条咒语,其他诸种藏经均无。敦煌遗书中现存卷尾完整的《大般若经》第六百卷仅BD06390号、杏雨204号等两号,末尾也没有这两条咒语。故玄奘所译的《大般若经》末尾原无咒语,《高丽藏》本、《碛砂藏》本《大般若经》所附咒语乃后人所加。沈九成仅依据个别藏经的《大般若经》附有这两条咒语,以为玄奘译《大般若经》一定附有这两条咒语,进而推断《摩诃般若波罗蜜经》之后也有这两条咒语,显然证据不足。其实,沈九成本人对这一推论也并不自信。因为《大般若经》就是玄奘翻译的,沈九成指出,既然玄奘“明知有二咒,而《心经》未加补录,殊难索解。”

⑥文字据校记有修订。

⑦如《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经并序》所示,从此《般若心经》与观音菩萨联系起来,并被纳入观音信仰的范畴。敦煌遗书中颇多《般若心经》、《观世音经》合抄的写卷,就是这一信仰的反映。但这一点与本文主题无关,此不赘述。

⑧与玄奘同时代的道宣在其《大唐内典录》中著录了玄奘的《般若心经》,但在他的《续高僧传·玄奘传》中,没有提到观音传授《般若心经》说。这说明当时还没有将此事神化。否则,特别注重三宝感应的道宣应会记录此事。

⑨在敦煌遗书《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经并序》中,这个“病人”被改变为病僧。但按照《大唐大慈恩寺三藏法师传》的记叙,该人身份显然是一个俗人,所以玄奘才可怜他,“愍将向寺,施与衣服、饮食之直”。

⑩约20年前,笔者曾将当时收集到的若干经本录文收入《般若心经译注集成》(上海:上海古籍出版社,1994年),现在看来,该书观点、校勘、标点均有可议之处。2011年上海古籍出版社拟重印此书,起先曾提出修订再版,但因出版社固请,且笔者一时无暇修订,故因循重印。参见重印后记。

(11)承日本京都大学人文所梶浦晋先生代为复制,特致谢意。

(12)著译者行文中有“不润色”与“不空润色”等两种表述。很显然,“不润色”在此文意滞碍;而联系前文之不空译《莲花部普赞叹三宝》,则以“不空润色”文意为长。今取后者。

(13)纪赟先生在给笔者的信中提出疑问:“我对是否是玄奘法师回译了《心经》,还是有一点旧的疑惑。即我们都知道他一生中花了很大的力气不辞劳苦地译了大部头的《大般若经》,而且梵语经典有个众所周知的怪毛病(从我们中国人好尚简约的角度来看),即名相重复极多,很多用法都是颠三倒四地用。我们以前读梵语般若经中的部份就有此感,但好处是什么呢?就是你查了一二遍字典之后,那些常用的术语和名相就滚瓜烂熟了。而现在梵本《心经》中的一大问题就是其中的术语不是梵本《大般若经》中的常用术语,那体慧也作过比较。再加上回译的某些地方,有硬译的痕迹,比如‘色不异空,空不异色’这一块,完全是照汉语硬搬过去,而梵语的语法(主要是语序)其实是与汉语有别的,所以我当时就有个印象,觉得这个回译者一是语法不是特别熟练(这个可能不太容易坐实,因为古代确实缺乏现代人这样标准化的语法知识);但第二点我觉得很重要,就是这个回译人,对《大般若经》梵本中的常用语(《般若心经》中讨论的用语确实都是些最常见的问题,好多词应该出现了数以千遍)感觉不是特别熟悉。还有就是般若经也是重复非常多的,而梵语《心经》则有很多华人尚简的特点,玄奘对般若经典很熟悉,如果是他回译,可能会译得更有印度味道。所以我‘直觉’觉得不是玄奘,而是成千上万中国去印度朝圣的人中的一位,而且梵语不算特别好,对《般若经》也不是特别熟悉。”“难道是因为这部《心经》是出自玄奘译大本般若之前?如果是这样,倒是可以解释得通。因为那时一则玄奘梵语没那么好;二则也没有译般若经(如果我没有记错,玄奘是在临死前才译完这部,也就是最晚的译作之一)。”

事实的确如此。根据《开元释教录》卷八,玄奘本《心经》译于贞观二十三年(649)。而《大般若经》开译于十多年以后的显庆五年(660)正月一日,至龙朔三年(663)十月二十日

(14)完成。

(15)文字据校记有修订。

(16)“翻对”,甲本作“对翻”。

(17)“并序”,甲本作“记”。

(18)“诏”,底本作“昭”,甲本无,据文意改。

(19)“西……序”19字,甲本无。

(20)“多”,甲本无。

(21)“惠”,甲本作“慧”。

(22)“内”,甲本无。

(23)“亡”,底本作“忘”,据甲本改。

(24)“递”,甲本作“遍”。

(25)“程”,底本作“逞”,甲本作“裎”,据文意改。

(26)“坵”,底本作“兵”,据甲本改。

(27)“境”,甲本作“景”。

(28)“耸”,底、甲本同,下似脱一字,或为“如”。待考。

(29)“程”,底本作“逞”,甲本作“裎”,据文意改。

(30)“乃”,甲本无。

(31)“授”,底本作“受”,据甲本改。

(32)“晓”,甲本作“晚”。

(33)“馐”,甲本作“羞”。

(34)“化”,甲本作“他”。

(35)“中”,甲本无。

(36)“磨竭陀国”,甲本无。

(37)“次”,甲本无。

(38)“国”,甲本无。

(39)“由”,甲本作“犹”。

(40)“力”,底本作“历”,据甲本改。

(41)“尔”,甲本作“汝”。

(42)“尔”,甲本作“汝”。

(43)“冲”,甲本作“沉”。

“屡”,底本作“巨”,甲本作“[侣-亻]”,疑或为“屡”字音误。待考。

(44)“历”,底本作“历”,据甲本改。

(45)“销”,甲本作“消”。

(46)“云:若历”,底本作“云若历云若历”,据文意删改。

(47)“忽忽”,疑或为“怱怱”之误。

(48)“砂”,底本作“沙”,据文意改。

(49)“雷”,底本作“蓝”,据《维摩诘经讲经文》改。

(50)“此”,底本似为“化”,据文意改。

(51)“之”,底本作“之之”,据文意删。

(52)“僻”,底本作“擗”,据文意改。

(53)“稀”,底本作“希”,据文意改。

(54)“稀”,底本作“希”,据文意改。

(55)“教”,底本作“交”,据文意改。

(56)“怯”,底本作“佉”,据文意改。

作者介绍:方广锠,上海师范大学哲学学院,上海 200234 方广锠(1948—),男,江苏邗江人,哲学博士,上海师范大学教授,博士生导师,从事佛教、敦煌学研究

范文四:我心中丁香般的姑娘 投稿:杜洦洧

我心中丁香般的姑娘

丁香,没有牡丹的雍容华贵,没有菊花的优雅安静,没有荷花的清纯大方,更没有玫瑰的娇艳欲滴„„但丁香却有着百花没有的纤细柔弱,让人心生爱怜。而那如丁香一般的姑娘,让人在怜惜的同时,不免又轻轻地在心中悲叹,甚至,有种想要守护的冲动。 丁香在唐宋时期就在我国广泛栽培,据说,除了它素雅清纯的美丽和沁人心脾的幽香之外,还因为它是爱情与幸福的象征,常被人们誉为“爱情之花”、“幸福之树”。这在文人墨客的诗文中常有描写。小说《镜花缘》列为“十二友”的花卉中,丁香花是其中之一。更有唐代诗人李商隐在《代赠》一诗中用“楼上黄昏欲望休,玉梯横绝月如钩;芭蕉不展丁香结,同向春风各自愁”的诗句,借丁香喻爱情,描述了年轻女子思念情郎的眷恋心情。唐诗人陆龟蒙作有《丁香》诗:“殷勤解却丁香结,纵放繁枝散诞春。”借丁香花抒怀,寄寓情思。

清风长发柔若水;

紫裙白衣暗飘香,

低眉轻叹凋零花,

明眸望月盼来春。

如此这般的美丽,让我想起了戴望舒的《雨巷》。戴望舒的情感世界一直是满藏愁绪,始终未能绽放。为获初恋女友的

芳心,他曾以跳楼殉情要挟求之,八年苦恋,终求之不得;后婚姻中,又恋恋不忘旧人,直至家庭解体。

在那样一个暮春时节,在江南烟雨中,戴望舒希望逢着一个丁香一样的姑娘;

在这样一个初秋季节,在秋雨霏霏中,我也想逢着一个这样的结着愁怨的姑娘。

如果,真遇见了,我也仅仅只是与她擦肩而过。因为,我知道,距离产生美。那种美,美得朦胧,美得神秘,美得让人心疼,美得让人怅然若失,美得让人不忍触碰。就让这份美留在我的心底,成为最美的眷恋吧。

范文五:心中的老师不一般(李婷) 投稿:方綨綩

心中的老师不一般

景泰三中 九(3)班 李 婷

从古至今,人人都在赞颂老师。是呀,老师为培养一群好学生,

付出了多少心血。他们为学生做出的贡献多得数不清。

是谁带我们走进了宽阔的教室,是谁当我们遇到一串串难题时不

停地为我们解决,又是谁当我们放弃时给了我们信心和勇气,是她,

我们的班主任兼英语老师。她可不是一般的人物哦。

“老师”这两个字在我的字典里是最大的最明亮的字眼,自然我也

是非常喜欢我的老师的,请细细听我道来。

她,有一头金黄色的短发,但是,当风刮起来时,我们会发现老

师的头发中会掺差一些银色的发丝,这时,我的脑海里就浮现出老师

每天劳累的样子:她一个人在办公室里批改作业,备课······她憔悴

的样子可以看到,同学们也都会为词根加不负老师的重望,好好学习。

在我们不认真听讲时,她会用她那犀利的眼神盯住我们看,因为

眼神的杀伤力极为强大,所以她的课上很少有人做小动作和讲话。她

批改作业时非常认真,就连一个标点符号都不放过。同学们经常喜欢

在上课时开个玩笑,要是突然有个同学说一句幽默的话,同学们就开

始哈哈大笑,而老师呢也就跟着笑起来,她的笑容非常迷人。因此我

们的每节课都过得非常充实与开心,久而久之,同学们也就都养成了

认真听讲的习惯,所以大家都喜欢她的课。

都说老师像妈妈,我也这么觉得,我就举一个列子吧:有一天下

雨,而九年级要举行毕业仪式,我们不得不去校园内参加。雨一直下

个不停,大家都淋成了落汤鸡。终于结束了,回到教室,老师立刻让大家将衣服脱了下来,以防感冒。瞧,多贴心呀。她是多么关心自己的学生呀!

老师的眼睛是我永远的牵挂,即使我走过千山万水,总走不出她那慈祥的目光;老师的呼唤是我永恒的温暖,无论凄风冷雨,她总是为我点亮心中那盏灯;老师的关怀是我永生难忘的,就算一个在东边,一个在西边,深深的关怀总也不断。

当我向她讲出我的梦想时,她告诉我会帮助我一起完成,我不想让老师更累,于是这便成了我好好学习的动力。

我的老师不一般,她可以帮我完成我心中的中国梦!

指导老师:贠凡萍

范文六:中国入,金子般的心 投稿:石幢幣

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范文七:中德侵权责任法一般条款比较 投稿:郭剼剽

摘要:从一般条款的争论着手,对比中德侵权法一般条款的立法模式、所保护权益范围、侵权责任的过错和违法性要件,可知中国侵权法所设立的大小搭配的一般条款模式所保护的民事权益过于宽泛,限制了人们的自由发展,故在法律使用上应借鉴德国的模式作目的性限缩。在侵权责任的构成要件上也可借鉴德国的规定。

关键词:侵权责任;一般条款;保护范围;违法性;过错

中图分类号:DF526 文献标识码:A 文章编号:0257-5833(2012)03-0098-07

一、 一般条款

众所周知,大陆法系和英美法系在很多方面都有其自身的特点。在侵权法上也一样。大陆法系侵权法的最基本特点是一般化的立法模式, 几乎所有的侵权法都设置侵权责任一般条款。英美法系侵权法与此有重大差别, 是完全按照侵权行为类型划分的典型的类型化侵权法。例如英国的侵权法是把侵权行为分成八种基本类型, 美国侵权法则把侵权行为分成十三种基本类型。英美法侵权法都没有一般性的规定, 不存在侵权责任一般条款。那么侵权责任的一般条款究竟是什么?

(一) 侵权责任一般条款的两种模式

杨立新教授认为, 侵权行为法一般条款是指概括一般侵权行为的特点和构成要件的侵权行为法条款, 它将一般侵权行为的基本构成要件和基本特征进行概括, 作为一般侵权行为请求权的基础的条款。他把侵权责任的一般条款分为两类:大的侵权责任一般条款(简称“大一般条款”)和小的侵权责任一般条款(简称“小一般条款”)①。

该理论并且认为大陆法系各国侵权法在规定侵权责任一般条款的时候, 也是分别采取上述两种不同的立法模式的。法国和德国的侵权法规定的是小的侵权责任一般条款, 这种小的侵权责任一般条款仅仅概括一般侵权行为, 不包括特殊侵权行为。《埃塞俄比亚侵权责任法》②

和欧洲统一侵权法③

采取的是大的侵权责任一般条款的立法模式。这种立法模式的特点是用一个条文概括的是全部侵权责任, 其基础在于借鉴英美侵权法的立法经验, 在其立法中规定了全面的类型化侵权行为, 用大的侵权责任一般条款覆盖全部的侵权责任类型。各国成文法侵权法在规定侵权责任一般条款上, 要么采取法德式即小的侵权责任一般条款, 要么采取埃塞俄比亚式即大的侵权责任一般条款, 二者必居其一。

张新宝教授则认为侵权法的一般条款,是指对侵权法的保护范围、归责原则、责任构成要件等某一类型或多个类型侵权的内容进行抽象规定,以作为相关类型侵权法具体规定展开基础的条款

张新宝:《侵权立法模式:全面的一般条款+全面列举》,《法学家》2003年第4期。

。此种理论把侵权责任的一般条款分为全面的一般条款和有限的一般条款。全面的一般条款是指在侵权行为法中居于核心地位、作为一切侵权责任请求权(诉因)之基础的法律规范。这个一般条款具有两方面的功能:(1)作为民法典调整的所有侵权责任之请求权基础,在这个条文之外不存在任何民法典条文作为侵权责任的请求权基础;(2)它决定侵权行为法的框架和基本内容,侵权行为法的其他部分都是对这个一般条款的解释、展开和关于其适用条款的规定,或者对这个一般条款所调整内容的列举性规定。而有限一般条款是指仅仅适用于自己加害行为的责任(或一般侵权行为责任、过错侵权责任)的一般条款。而且采用一般条款的立法例都对具体侵权行为举行列举,所不同的是,有的全面列举,有的则部分列举②。

张新宝教授也赞成法国侵权法的立法例为有限的一般条款,但是其认为德国侵权行为法中不存在任何形式的一般条款,因为它即没有对适用于全部侵权责任的构成要件作出抽象规定;它也没有对仅适用于过错责任或自己责任的侵权责任的构成作出抽象规定。它只对自己加害行为进行了列举,这种列举以行为侵害的不同客体(即受到损害的权利)作为划分标准。所以其认为《德国民法典》采取的将各诉因类型化的列举模式。

王利明教授

王利明教授在《侵权法一般条款的保护范围中》关于一般条款的定义引用了张新宝教授在《侵权立法模式:全面的一般条款+全面列举》的定义,故本文不再单列其定义。

认为大陆法国家民法中关于侵权行为法的一般条款的模式,主要有三种:(1)法国的概括模式。《法国民法典》第1382条

《法国民法典》第1382条规定: “任何行为使他人受损害时,因自己的过失而致使损害发生之人,对该他人负赔偿的责任。”

概括规定因自己的过失致人损害的,应负赔偿责任。而且该条款确立了不得损害他人原则和过错责任原则。不得损害他人的原则也被称为不得损害他人的基本义务,此种义务是为一切人而设立的,它是无时不在,无处不在,且任何人都必须要承担的。(2)德国的“列举递进”模式。《德国民法典》规定了侵害绝对权、违反保护他人之法律以及以违背善良风俗之方式加损害于他人三种不同的侵权形态,且三者之间呈现递进关系。德国的规定基本涵盖了各类侵权行为形态,甚至危险责任也可在上述规定中找到依据。从这个意义上说,它可以被理解为关于一般条款的规定。(3)欧洲的概括全部请求权的模式。《欧洲侵权行为法草案》第1条规定使侵权法的一般条款不仅概括了适用过错责任的侵权行为,而且也涵盖了各类侵权行为,并为各种侵权行为的请求权提供了法律依据。可以说,此种规定是最符合一般条款的固有含义的,而且最充分地表现了一般条款的作用。但其缺陷在于过于抽象和概括,未能对一般侵权和特殊侵权作出适当区分

王利明:《论侵权责任法中一般条款和类型化的关系》,《法学杂志》2009年第3期。

分析他们三人的观点,不难发现,他们均赞成《法国民法典》首创了一般条款,并且一般条款至少可以分为两类:“大一般条款”和“小一般条款”

张新宝教授所划分的全面一般条款和有限一般条款,实质上就是“大一般条款”和“小一般条款”。虽然张教授的全面与有限的划分很科学,但是为了方便大家理解,还是取大小划分。

。而且他们都认为在制定法典时应该采用一般条款加上类型化的列举。而分歧在于《德国民法典》关于侵权法的规定属于哪种立法例。杨立新教授认为属于“小一般条款”,张新宝教授认为不属于一般条款而属于列举式立法,王利明教授认为属于特殊的一般条款。

现在我们反思划分大小一般条款的前提――一般侵权和特殊侵权,这二者的关系如何?是并列还是种属?如何划分?

显然这二者是并列关系,它们加在一起构成了全部的侵权行为。然而其划分标准确是模糊的。如果在一般条款下进行全面列举,则侵权责任法中所列举的侵权行为都会被认定为“一般侵权行为”;而在那些只对部分侵权行为进行列举的立法例中,没有列举的侵权行为会被作为一般侵权行为,被列举的行为作为特殊的侵权行为

杨立新、张新宝、姚辉:《侵权法三人谈》,法律出版社2007年版,第60页。

那么是否可以归责原则来划分一般侵权和特殊侵权,即过错责任为一般侵权,无过错责任为特殊侵权。这种划分不仅不易于解决过错推定责任的归属,而且混淆了因果关系,某种侵权行为不是因为其采用过错责任,它才属于一般侵权,相反它本身是一般侵权才采取过错责任。此外,同一侵权行为在不同国家可能采取不同的归责原则。

但是考虑到归责原则、责任构成、举证责任等等的特殊性,我们有必要将侵权行为进行划分,那么究竟如何划分呢?

早在罗马时代人们就将侵权行为划分为“私犯”与“准私犯”,前者指行为人自己实施加害行为对他人私权的侵犯,后者则指自己虽然没有实施加害行为,但是基于法律规定需要对他人造成的损害或物件致人损害承担责任的情况

转引自张新宝教授《侵权立法模式:全面的一般条款+全面列举》,《法学家》2003年第4期。

。在侵权行为法的分则的构建上,借鉴罗马法的规定,将自己加害行为的责任作为一般侵权,把他人致人损害的责任和对物件致人损害的责任作为特殊侵权。那么按照这种划分规定自己加害行为的责任的条款就是“小一般条款”,而规定整个侵权行为责任的条款为“大一般条款”。

(二)德国侵权法的概括性条款

那么《德国民法典》第823条

《德国民法典》第823条规定:故意或者过失不法侵害他人生命、身体、健康、自由、所有权或者其他权利的人,对他人负有赔偿由此而发生的损害的义务。违背以保护他人为目的的法律的人,负有相同义务。依法律内容,即使无过错仍可能违背此种法律的,只有在过失的情形,才发生赔偿义务。

和第826条

《德国民法典》第826条规定:以违背善良风俗的方式对他人故意造成损害的人,对他人负有赔偿损害的义务。

究竟属于何种立法例呢?

德国为了阻止一个过于宽泛的责任体系,将一个“小一般条款”改为三个更小的一般条款。其第823条第1款规定故意或者过失侵害他人绝对权和其他权利的情况下,应承担赔偿责任;第823条第2款规定违反保护他人的法律的责任,第826条规定故意违反善良风俗损害他人的情况下的责任。这三个条款加在一起可以涵盖所有自己加害行为的责任情形,故属于“小一般条款”。它与法国“小一般条款”所不同的是,其按照所保护的权益的不同,规定了不同的责任要件。

德国侵权责任一般条款具有下列特点:一是通过对绝对权的列举明确了其保护范围;二是其保护的权益范围兼具开放性的特点;三是将抽象化和具体化进行了一定程度的结合;四是严格限制权利外之法益保护。

(三) 中国《侵权责任法》第2条和第6条的性质

关于中国《侵权责任法》的一般条款存在很大的争议。杨立新教授认为《侵权责任法》设置了大小搭配的双重侵权责任一般条款。其第2条为“大一般条款”。这个侵权责任一般条款, 尽管内容与《埃塞俄比亚民法典》第2027条以及《欧洲统一侵权法草案》第1条规定的侵权责任一般条款并不相同, 但其性质确实是大的侵权责任一般条款。《侵权责任法》在规定了大的侵权责任一般条款之后, 又在第6条第1款规定了过错责任原则的条文, 这个条文就是小的侵权责任一般条款, 是对《民法通则》第106条第2款的继承和发展。

而葛云松教授认为第2条是对侵权责任法所保护的所有利益的概括说明,因此其不是侵权责任的一般条款,而且,对于第六条第一款的理解也不能仅从文意解释的角度将其解释为法国模式,而应该采取体系解释的方法,进行一个目的性限缩,按照德国模式来解释

参见葛云松《中国法的一般侵权行为条款》,该文来自于2011年北京航空航天大学主办的中德侵权法研讨会。

侵权责任法事实上是存在“大小两个一般条款”,但是在对“小一般条款”的理解上我比较赞成葛云松教授的观点,我们应该借鉴德国法的规定将加害行为也作出类型化的规定,便于法官适用法律。此外,在对“大一般条款”的理解上,其一般情况下不得直接适用,对于具体侵权行为只能根据后面的一般侵权和特殊侵权来适用法律。在分则没有规定的情况下,法官需要充分衡量自由与权益的价值以及判决的社会效应。

二、 保护的权益范围

民法是权利法和自由法,侵权法亦不例外,其目的集中体现在通过确定所保护的法益界定行为之自由。换言之,“侵权制度的基本问题就在于法益保护与行为自由之间的紧张关系。”

K� Larenz und C� W� Canaris,“Lehrbuch des Schuldrechts”, Vol� Ⅱ,Teil 2, 13 Aufl� 1994,S� 350� 转引自朱岩《论侵权责任法的目的与功能――兼评〈中华人民共和国侵权责任法〉第1条》,《私法研究》2010年第2期。

由于加害人在责任成立时必须承担侵权责任,导致其人格自由与经济上的自由活动空间都受到限制。依据德国哲学家康德有关权利的定义――“一个人的意愿与其他人的意愿依据自由的共同法则相互统一,构成条件的总和”

“Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkiir des einen mit der Willkiir des anderen nacheinem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen verreinigt werden kann�”Kant Methaphsik der Sitten,1797� 转引自朱岩《论侵权责任法的目的与功能――兼评〈中华人民共和国侵权责任法〉第1条》,《私法研究》2010年第2期

――侵权法的目的就在于界定人与人之间的自由的共同条件以及寻求自身利益的空间。正如德国学者拉伦茨所言,侵权法的任务就在于“协调每单个人的权利的彼此空间,在该空间中每个都有权享有他的或者她的个人自由并追求自己的利益”

K� Larenz und C� W� Canaris,“Lehrbuch des Schuldrechts”, Vol� Ⅱ,Teil 2, 13 Aufl� 1994,S� 350� 转引自朱岩《论侵权责任法的目的与功能――兼评〈中华人民共和国侵权责任法〉第1条》,《私法研究》2010年第2期

保护法益与行为自由范围构成“此消彼长”的博弈要素:如果侵权法针对各种法益提供极为广泛的保护,即保护范围没有严格的限制,则行为人的自由空间将受到极大的限制。以隐私权、名誉权等人格权的保护与表达自由为例,如果侵权法中对此种人格权的保护极为宽泛,就导致行为人在各种媒体、社会交流中极为谨慎,而作为基本权利的表达自由将受到抑制;反之,如果利益衡量的天平倾向于作为基本权利的表达自由,则自然人的名誉权、隐私权将被迫负担必要的“容忍义务”

朱岩:《论侵权责任法的目的与功能――兼评〈中华人民共和国侵权责任法〉第1条》,《私法研究》2010年2期

从比较法来看,保护法益与行为自由的权衡是各国进行侵权立法时的首要考虑因素。那么我国侵权法和德国侵权法在所保护的权益上有何差别呢?

(一) 德国侵权法的保护范围

《德国民法典》关于侵权责任的规定集中在第二编债务关系法的第七章具体债务关系的第二十五节侵权行为中。德国关于保护法益的规定充分吸取了法国的经验教训。《法国民法典》在第1382条规定了一个非常宏观的一般条款,实际上将自然法中道德律令――“任何人不得过错加损害于他人”提升为民法的三大支柱之一(与所有权自由、契约自由并列),但随之而来也导致在构成要件中“损害”的外延过于扩张以至于模糊(如是否包括纯粹经济损失),容易导致对行为人的自由构成不当抑制。正是为避免出现这种后果,《德国民法典》第823条以列举绝对权的方式――生命、身体、健康、自由和所有权――严格限制侵权法的保护范围。但为了给将来的司法留下解释空间,《德国民法典》第823条在列举五种绝对权之后又规定了“其他权利”,从而生成出一般人格权和营业权。总体上而言,较之于《法国民法典》,德国侵权法更倾向于行为自由的保护。这与《德国民法典》起草的历史背景密切相关:19世纪后半叶的德国,作为新型的工业化资本主义国家,将企业扩大生产、减少负担置于立法保护的首位。

德国在民事权益的保护上还根据所保护的不同权益,将“小一般条款”作了类型化的划分,这样既有利于限制过于宽泛的责任体系,又便于法官适用法律。

(二) 中国侵权法的保护范围

《侵权责任法》第2条规定:“侵害民事权益,应当依照本法承担侵权责任。本法所称民事权益,包括生命权、健康权、姓名权、名誉权、荣誉权、肖像权、隐私权、婚姻自主权、监护权、所有权、用益物权、担保物权、著作权、专利权、商标专用权、发现权、股权、继承权等人身、财产权益。”这一条规定了《侵权责任法》的保护范围。但是,第2款的内容在解释上仍然存着很多疑问。

1� 权益范围

第2条第2款所列举的权利,可以分为几类:(1)人格权:生命权、健康权、姓名权、名誉权、荣誉权、肖像权、隐私权、婚姻自主权。(2)身份权:监护权应属身份权,而继承权应属一种以身份为基础的财产权。(3)物权:所有权、用益物权、担保物权。(4)知识产权:著作权、专利权、商标专用权、发现权。(4)其他权利:股权。 这个清单会引发一些疑问。比如,它是否包含了所有的身份权?知识产权不限于这四种,还有诸如植物新品种权、集成电路布图设计专有权等,这些权利是否受保护?其他权利,比如社团法人成员的权利,性质与股权类似,是否也应当包括在内。最为重要的是,这里“遗漏”了债权。不过,从立法机关的观点来看,似乎没有必要太在意谁能被列入这个名单之中。因为,第2条最后的落脚点在“人身、财产权益”,也就是说,不仅各种民事权利,而且权利以外的利益,均在受保护之列。既然权利以外的利益受侵权法保护,那么债权以及其他权利自然也不应例外。

葛云松教授认为,宽泛地理解“民事权益”并无不可。因为第2条的意义仅在于对于整部法律所保护的利益范围进行最全面的概括。法国模式和德国模式的差别并不在于保护范围有何区别,而在于对不同的利益的保护程度有所区别

葛云松:《〈侵权责任法〉保护的民事权益》,《中国法学》2010年第3期。

。笔者非常赞同他的观点,正如亚里士多德所证明的那样,国家权利的正当性不在于谁执政,而在于为谁服务,侵权法对于权利的保护不在于其保护的范围,而在于怎么保护。

2� 如何来保护“民事权益”

依照第2条第1款的规定,当“民事权益”受侵害时,如果满足了本法其他条文(下文将说明为什么必须是“其他条文”)所规定的条件,则应当依照这些条文的规定承担侵权责任。那么,其他条文是如何来保护“民事权益”的呢?

第一,一般侵权行为条款的保护范围。《侵权责任法》第6条第1款规定:“行为人因过错侵害他人民事权益,应当承担侵权责任。”这是关于一般侵权行为的规定。这里没有对“民事权益”进行区分,那么对于所有的民事权益,是否只要行为人“过错”地加以“侵害”,就应当依本款承担责任呢?

第二,无过错侵权责任的保护范围。《侵权责任法》有大量关于无过错责任的规定,其保护的利益是否包括所有的“民事权益”,还是仅限于绝对权或者更应有所限制?从《侵权责任法》的规定来看,各具体条文并无明确规定,只是笼统地规定“造成他人损害”或者“造成损害”(如第41、65、70-75、78条)。比如,第78条规定的饲养动物“造成他人损害”的责任,这里的“损害”作何种解释?

第三,推定过错责任的保护范围。推定过错责任也有类似的问题。比如第88条规定了堆放物倒塌“造成他人损害”时的推定过错责任,应否解释为造成第2条第2款所规定的任何民事权益的损害,均发生本条规定的侵权责任?

第四,“公平分担损失”和“适当补偿”制度的保护范围。第24条关于“公平分担损失”制度的一般规定,此外还有第31条第2句等关于“适当补偿”的几个具体规则,它们的保护范围是什么?在无过错而致人纯粹经济损失时,是否有这些规则的适用?

以上问题,涉及《侵权责任法》上的每一个请求权基础规范,是对它们进行解释时必须要解决的最核心的问题之一。然而《侵权责任法》并未给出明确的答案,需要法官在适用时,自己揣测立法原意,这显然不利于法律的统一适用。相比较而言德国法将不同的权益进行不同程度的保护更为可取。它不仅利于法官适用法律,而且很好的平衡了权益与自由之间的关系。

值得一提的是,我国《侵权责任法》的保护范围反映了当代侵权法由自由价值向安全价值的转向。无过错责任的产生和大规模侵权理论的研究都可以证明。而且德国侵权法也有类似的倾向。从侵权法沿革来看,自由与安全两种价值始终处于紧张状态, 此消彼长。学者从不同角度对侵权法价值目标的变迁进行概括, 其中之一就是从个人本位到社会本位。而个人本位恰是权利本位和自由优先的另一种表达, 社会本位所强调的群体利益或者社会公共利益当蕴含着安全的需要

王立兵:《大规模侵权下侵权价值变迁:从自由到安全》,《学术交流》2011年第2期。

。由此可见我国应结合中国的国情选择优先保护何种价值。

三、 过错与违法性

侵权法涉及如何协调权益保护与行为自由间的紧张关系。一旦人们不愿将损害一般性地视为不幸或者厄运,就自然会归责于他人。于是过错责任自然而然就产生了。过错责任原则的产生与19世纪欧洲大陆关于“经济人”的主流观点密不可分。他们认为成年且具有责任能力的市民,在经济上的发展自由不应被侵权法所扼制,因为侵权法要求其为自己的行为后果承担责任。在此背景之下,过错原则曾经、现在也仍然被赋予两项功能:积极功能是有过错即有责任;与之相应的消极功能是,原则上责任仅来源于过错,而非不法后果。毫无疑问,过错原则必须以过错为前提,但是,过错责任是否还必须以非法性为前提呢?

对于过错责任的构成要件,学界主要存在两种学说,即三要件说和四要件说。三要件说包括过错、损害事实、因果关系,而四要件还有违法性。如果单从两种学说的字面表述来讲,根本分歧点就在于违法性的取舍。然而对于违法性的探讨和过错从来都是不可分离的。

(一) 德国侵权法的过错与违法性

在德国法上,如果某人不法且有过错的侵害他人的特定权利或者权益,根据《德国民法典》第823条第1款所规定的基本要求,他就必须承担损害赔偿义务。以此在德国侵权法上,侵权责任需以违法性和过错作为其前提。

1� 过错

德国侵权法上的过错包括“故意”和“过失”,其主要规定在276条

第276条规定:“除另有规定外,债务人应对故意和过失负责。不为交易中必要之注意的人,其行为为过失行为。适用第827条、第828条的规定。债务人的故意责任不得事先免除。”

第1款中。与刑法不同,德国民法上的过失不以个别的,而是以一般交往必要的客观注意标准为尺度。这在德国《德国民法典》第276条第2款中得到表达而体现在该法之中。因为过错采用的是客观过失标准,故其需要对不具备责任能力的人做出例外规定。例如其828条规定:“未满7周岁的人,对其给他人造成的损害,不负责任。满7周岁,但未满18周岁的人,在其于实施加害行为时不具有认识责任所必要的辨识时,对其给他人造成的损害不负责任。对于聋哑人,适用相同的规定。”

一般在民法中,故意和过失的区分并不重要。然而在《德国民法典》的826条则另当别论,该条规定,唯有故意违反善良风俗而造成财产损害,才须负责。在侵权法的三级构造中,故意不仅涉及事实构成,而且关涉不法性。故意对不法性的影响在错误制度中尤为重要。

2� 违法性

违法性的任务是界定侵权法的保护范围,即列明其有过失的侵害可引发损害赔偿请求权的利益。在德国法中一项行为违反法律即具有违法性。这种违反一方面涉及对归属于权利享有者利益范围的主观权利的侵害,例如对专利权或者物权的侵害。另一方面因行为的主观恶性而被法律秩序不容的行为也被视为不法,如明知而违反善良风俗的行为。

在德国违法性可分为行为不法性和结果不法性。该区分所关注的问题是,仅造成权益损害即足以判定一项行为具有违法性(结果违法性理论),抑或对违法性的判定须以该行为违反义务为前提,即侵害人应予以归责地实施了行为(行为违法理论)。

(二) 我国《侵权责任法》的过错与违法性

1� 过错

《侵权责任法》第六条规定“行为人因过错侵害他人民事权益须承担侵权责任”。由此看见中国侵权法以过错原则为基本的归责原则。然而“过错”概念在该法中并没有得到明确的界定。在此背景下学界对于何种情形下适用主观或客观的过失概念有激烈的争论。但是学界一致认为过错包括故意和过失两种形式,故意比过失的恶性严重。

2�违法性

2010年7月1日生效的《侵权责任法》并未直接回答行为或结果的不法性问题。一部分学者因而将违法性作为过错的组成部分,并在法的安全性之外还诉诸于德国的情况,即判断过失时,将客观义务的违反归列为过失。其他学者则严守违法性与过失的区分,论据是最高人民法院关于名誉侵害之责任要件的司法解释。此外《侵权责任法》第29条以下所规定的责任排除事由也可以推导出违法性要件。

笔者认为在侵权责任的构成要件中违法性是必不可少的,德国关于违法性的规定显然优于我国侵权法的规定。在价值层面上,违法性直接体现了侵权行为的意蕴,揭示了侵权行为的违法本质。就立法论来看,违法性的独立价值也是不可或缺的。无过错侵权的构成要件离不开违法性要件的存在。在审判实践中,涉及无过错侵权的情况下,往往要对行为人的行为的违法性作出判断,尤其是对违法阻却事由的排除。这时违法性的地位时凸显出来的。

坚持违法性要件,最重要的就是它给法官一个最为客观的标准,直接适用法律的规定衡量加害人的行为是不是具有可谴责性、可非难性。如果一个加害行为是违法的,那么他的行为人,在主观上就可能具有过错,那么就可以确定其侵权责任。

(责任编辑:刘迎霜)

The Compare of Tort Law’s General Provision between China and Germany

Lin Chengduo

Abstract:This article started from the controversies about the general terms, then compared the legislation model, the element of fault and the illegal of tort liability and the scope of protected rights of the general provisions of tort law between the German and the China� It was found that civil rights protected by the general terms of tort law of China are too broad, limiting people's freedom� When using the law, we should learn from Germany to make a narrower purpose� Elements of liability in tort can also learn from the German requirements�

Keywords:

Tort Liability; General Terms; Scope of Protected Rights; Illegal; Fault

范文八:心中有责,才能尽好责 投稿:许臉臊

心中有责,才能尽好责--李大邑

尊敬的各位领导、同志们:

大家好!我今天给大家演讲的题目是《心中有责,才能尽好责》。相信在座的各位对习总书记提出的“四有”要求都有深刻的阐释与见解。作为一名党员干部,不光得有一副可担千斤的“铁肩膀”,更须心中有责,“政如农工、日夜思之”。

心中有责,才会有“蹄疾步稳”的定力。我们的政治立场要坚定,坚定不移地跟随党的步伐,执行党的决定,积极工作,为党和国家事业做出应有的贡献。一个人的生命应当这样度过:当他回首往事的时候不会因虚度年华而悔恨,也不会因碌碌无为而羞愧! 回眸过去,我们走过的是激情燃烧的岁月,展望未来,我们将踏入人生的伟大征途!

心中有责,再大的困难也是“纸老虎”。我区在决定在全面开展“美丽广西,清洁乡村”,打造天蓝、地绿、水净洁美乡村的时候。起初群众的积极性并不是很高,都说“千百年形成的习惯,根本改不了”。我们作为基层干部也知道,上面千条线,下面一根针。当时村里脏、乱、差处处凸显,生活垃圾、农业垃圾乱丢乱放。面对这个现象,我们很多党员干部也倍感压力,甚至有退缩的情绪。但是我们也认识到我们的使命是执行党的决义,面对困难,不畏挫折。广大党员干部积极深入到群众中去、到田间地头,宣传打造生态乡村的作用和意义,同时扎实肯干,现如今我们的乡村风貌焕然一新。田间地头不再看到农业垃圾,村里处处充满着鸟语花香的气息,村民也养成了讲卫生爱卫生的良好习惯!这些都离不开我们每一个党员干部多少个日日夜夜付出的汗水。从所取的成绩中我们也深深体会到,如果没有责任心,再小的困难也可能成为“拦路虎”,只要心中有责、有担当,就没有过不去的坎。

心中有责,才会主动需求改变。高楼何以耸立,大树何以参天,根基决定一切,而我们的根基就是作风。常言道,作风正,则事业兴,作风不正不实,则难成领头人。基层工作者的岗位平凡但肩负的却是崇高而伟大的事业,要完成它的使命,需要一个个平凡的人怀着一颗颗不平凡的心。然而能否服务于民,光有激情还不够,还要解决工作作风的问题。思想决定出路,决定未来。正如一则故事所说,两个人一起到海岛上去考察皮鞋市场,一个人刚去就回来了,说岛上的人压根就不穿鞋子,没有市场可言。而另外一个人却很兴奋,发电报给公司说太好了,岛上所有的人都还没有鞋子,市场大得很。同一个境况,不同的思想,导致结果有着天壤之别。所以,在工作中要从多个角度看问题、分析问题、解决问题。经验只能代表过去,并不能决定未来!不断改变我们的工作方式和方法,努力提高为民服务的质量,切实从群众中来,到群众中去。

作为一名基层党员干部,心中有责是基本要求,也是底线,只有时刻以“四有”自警自励,坚持更高标准、锻炼更强能力、接受更严监督,争做一名讲政治之责、讲民生之责、讲担当之责的干部,才能切实为党分忧、不负苍天不负民。

我的演讲完毕,谢谢大家!

范文九:般若般罗密多心经 投稿:黄腒腓

观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。无苦集灭道,无智亦无得。以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。

经名

整段话的概略意思是“透过心量广大的通达智慧,而超脱世俗困苦的根本途径”。

“摩诃”:无边无际的大、心量广大[1]。比喻宇宙万物大自然之间的规律与特质,约略相当于中国传统文化指称的道与广义的命。

“般若”为梵语音译,指通达妙智慧;

“波罗”为梵语音译,指到彼岸(不生不灭、不垢不净),有解脱挂碍的意思;

“蜜多”为梵语音译,意为无极。可联想比如蜜蜂采花酿蜜,能融合众多不同来源成分而归纳为一。

“心”:根本、核心、精髓。一方面表示内容所探讨的主体重心,另一方面也表示全篇内容的重要性。

“经”:字义是线、路、径,引申为经典。代表前人走过的路途、独特而深入的经历或见解,借口述语言或文字记载来传承后世,以供人们做为参考指引。

经文

心经经文以“观自在菩萨”开头,以“菩提萨婆诃”结尾(萨婆诃本为祝颂语,亦有观自在的意思,与经文开头相呼应)。 “舍利子(舍利弗)”是心经全文关键字词之一。

编辑本段起源

释迦牟尼佛初转法轮先说四圣谛,即苦集灭道。灭谛中提及涅槃,为了阐释涅槃的内涵及意义,佛陀更深入说明空性之理。第二转无相法轮,

借由对空性的认知,证明烦恼是可以断除的,从色法到一切遍智空,一切法皆无自性。有些论师不了解甚深空性,佛陀便对无自性再做解释,第三转善分别法轮的《解深密经》、《如来藏经》、慈氏菩萨的《相续本母经》,详细说明心的体性是惟明惟知,具有原始自然之光明。

《般若经》及诸部般若,为佛陀在二转无相法轮时所宣说,乃大乘佛法中之深法。在藏传的经论中经常提到:“佛说八万四千法门中,般若法门最为殊胜。”

《般若经》的内涵以空性为主,透过对空性的了解能断除烦恼障而得到小乘的涅槃,即声闻及独觉的菩提果位;也能够透过对空性的认识,再加上福德资粮的圆满,能彻底断除所知障而获得大乘的涅槃,即无上的菩提果位。因为解了空性贯穿三乘,故解空被称为三乘之母,诠释它的般若经亦称为母般若。《般若波罗密多心经》即是《大般若经》的心髓,全部般若的精义皆设于此经[2],故名为《心经》。

佛说《心经》的缘起,是在灵鹫山中部,为诸菩萨声闻弟子所围绕,当时观自在菩萨正在观修般若波罗密多、专注思惟观修而照见五蕴皆自性空。心经主要内涵是舍利子与观自在菩萨有关空性的问答。佛出定后,认可菩萨所说,欢喜赞叹。

心经内涵可分两种,显义与隐义。显义为观空正见,为龙树菩萨的《中论》所阐释。隐义则为现观道次第,间接显示空性所依的有法,为弥勒菩萨所造的《现观庄严论》所诠释。

有学者认为《心经》经文结构之来源,大部分出于《大般若经》第二会观照品第三之二,即《大品般若》习应品第三)。“般若波罗密多是大神咒„„”一段,出于《大般若经》第二会功德品第三十二,即《大品般若》劝持品第三十四。咒文则出于《佛说陀罗尼集经》第三卷,般若大心陀罗尼第十六。故《心经》是出自《般若经》的精髓,附加密咒真言,同时奉请观自在菩萨为其说法主,才完成现今《心经》组织的型态[3]。 《大般若经》中所开示之般若法门是专为已发菩提心之众菩萨们所宣说的。其最重要的观念在于以空性智慧觉悟诸法实相(即一切外在事物的名相,皆是自心的虚妄分别而已),既不体证、进入涅槃而自愿生生世世轮回生死救度众生,其行为看似有违一般所认知的脱离轮回观念,而实际上这才是《大般若经》开悟菩萨的主旨所在。因为以慈悲喜舍之心平等救护一切众生才是真菩萨行,而自己逃离生死轮回却弃众生于不顾则有违菩萨自度度他之初衷誓愿。

在《大般若经》中数度出现 “菩萨摩诃萨普为利乐诸有情故,求趣无上正等菩提”与 “观诸法皆空,不舍一切有情”字句。此即表示若离开对众生的慈悲济度,则一切修行的意义则大打折扣,不能最终成就无上菩提正果。

白话文翻译

《摩诃般若波罗蜜多①心经》 观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴②皆空。度一切苦厄。舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。舍利子。是诸法③空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意④,无色声香味触法⑤。无眼界乃至无意识界⑥。无无明亦无无明尽⑦。乃至无老死亦无老死尽⑧。无苦集灭道⑨。无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵⑩。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅槃⒒。三世诸佛依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提⒓。故知般若波罗蜜多是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰: 揭谛揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃⒔

注解:

①摩诃,大的意思;般若波罗蜜多—智慧到彼岸。

②五蕴—色、受、想、行、识,色是我们所见到的物质世界,受是感受,想是思想,行是意念,识是见解。

③法—法的意思很多,在这里可以看成是生命的本质、事物的本质。

④⑤⑥—眼耳鼻舌身意,六根;色声香味触法,六尘;眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意识界,六识;④⑤⑥合称十八界。

⑦⑧无明至老死—十二因缘,包含了过去、现在、未来三世,有两重因果,称为三世两重因果。说起来比较复杂,属于六道轮回之说,这里就不多叙述了。 ⑨苦、集、灭、道—四圣谛,释迦牟尼开悟后第一次说法,也叫初转法轮,这里也不多叙述了。

⑩菩提,觉;萨埵,有情;菩提萨埵,简称菩萨,知道了引力的存在。

⒒涅槃——常、乐、我、净。常,心无杂念;乐,获得心理平衡;我,永恒、自然的自我;净,清净、祥和的内心世界。

12.咒——咒语,由于发自于内心,所以也可称为心法。像观世音菩萨修行坐禅前用心念的咒语:唵、嘛、呢、叭、弥、吽,起到静心的作用。咒语,心里的念头,不是什么可怕的东西。

13阿耨多罗,无上;三藐,正等;三菩提,正觉。

14揭谛,经历或修行;波罗,超越;僧,净;萨婆诃,成就。

白话文:

观自在菩萨对舍利子说:当我修行大智慧到彼岸心经成就时,观照到内心处于极其平衡、清净的状态,以前一直都活跃着的五蕴都消失了,过去所承受的苦难,厄运也有如梦幻泡影般消失殆尽,而且以后也不会再出现了。舍利子,我跟你说,我们所见的物质形态看似有形,其实和无形的空没有差别,甚至还可以这么说,有就是空,空就是有。为什么我这样说呢?舍利子我告诉你,所有生命的本质,无论是有形还是无形,无论是过去还是将来,其本原是极清净、极平衡的,它们一直存在着,不生也不死,没有生和死的概念,没有垢和净的差别,也不存在增加或减少的问题。所以在这样的清净中没有有形物质的存在,没有感受、思想、意念和见解。到了这样的境界,已经没有六根了,也感觉不到六尘了,也没有六识的分别了,彻底摆脱了六道轮回的折磨,所以也就无须知道“苦、集、灭、道”这样的圣谛了,谈不上什么智商,也谈不上什么拥有,一切都了不可得。正

是因为这样,我才成就了菩萨的功果。我跟你说,依智慧到彼岸来修行,能做到心无挂碍,因为知道了所有的现象都是暂时的、短暂的,不是根本;如果做到了心无挂碍的境地,哪里还会有恐怖,哪里还会有颠倒的妄想,最终自自然然地就到达了彼岸,到达了清净的极乐世界。所有过去、现在以及未来的佛都是依照智慧到彼岸的方法来修行,得到了无上正等正觉。所以我们知道智慧到彼岸是最神奇的心法,是最明了的心法,是最上乘的心法,是不可思议的心法,能除一切苦,真实不虚,所以也可以叫做智慧到彼岸心法。现说心法如下: 修行、修行,不断地超越自我 当到达清净的彼岸时,自然成就大智慧了。 怎么念心经?

1、不求甚解------------就是初学者念诵《心经》,首先不要去理解它。《心经》几乎囊括了佛教经典最重要的基础概念,如五蕴、色空、苦集灭道等复杂具体的基础概念,非一日一月或经年之功而能明晓。最关键的是,获得佛家智慧,不能以理解的经义植入头脑,先入为主地生成偏见执著;而要将经文原封不动地融入内心,让天赋根性来慢慢悟解其义。顿悟或渐悟《心经》的深意之后,可参考高僧大德的说法解释,以进一步助成身心健康的变化。

2、抛弃文字------------即念诵《心经》时,脑中不要出现文字形象。文字会缘起分别外相、产生执著,阻碍自然心力对《心经》真理的悟解,降低《心经》佛力对生命的良性改造。初学者一般都要借助文字方便,但在能够背诵之后,应该慢慢丢掉文字,最好不要去默写或听写经文。如果条件许可,一开始就通过录音或光盘听诵经文,一开始就丢掉文字拐杖、去除文字方便,效果更好。

3、双手合十------------默诵、念诵、唱诵或听诵《心经》,可端坐、可平躺,但一定要双手合十,上下方位正对心口。

4、先念咒语------------每次念诵,最好先念咒语:“揭谛!揭谛!波罗揭谛!波罗僧揭谛!菩提萨婆诃!”念完咒语再从头念诵正文。咒语是梵文音译,念咒语就等于念梵文,因此佛力潜入内心的效果最好。

5、自念他念------------《心经》可为自己念诵,也可为他人念诵。例如亲人、好友患重症、绝症,就可为其念诵《心经》,念诵时要心诚,轻呼对方名字或脑中浮现对方形貌。为自己念诵,最好想着明天、未来的美好前景(切不可想象男女淫事)。

6、念诵万遍------------《心经》念诵的次数越多越好,最好是万遍以上。必须每天念诵,念诵时间可在晚上睡觉之前。个人早晚活动的最佳搭配是:清早锻炼身体,晚间念诵《心经》。如果每天念十遍,连续念诵三年可达万遍。

7、断句均等------------中文《心经》以唐代玄奘法师翻译的略本为最佳版本;所谓最佳,就是领会原文含义和汉语表达最佳。古代汉语没有今天的标点符号,只有断句均等的句读。本文所录汉语《心经》,沿用玄奘法师“一句到底”的原始版本(咒语断句为感叹号),这是最接近原文含义的版本。因此念诵《心经》,

最好是文中句号处的停顿要均等。人在心平气和时,呼吸是自然均等的,因此念诵时,可每吸一口气或每呼一口气念诵一句、每吸一口气或每呼一口气作句号停顿。在能够背诵之后,即在潜意识里告诉自己:只要我的生命不停止呼吸,不管昼夜醒睡,都在念诵《心经》。

8、较佳英文------------念诵《心经》,可同时念诵中、英文两种版本,而以英文较佳。英语和古印度梵语都是拼音文字,因此英语较汉语更接近《心经》原文语感,更易凭天赋本能直感《心经》含义。

英文版《心经》:

When the holy Bodhisattva Avalokitesvara had truly grasped the transcendent wisdom, he realized that visible form is only illusion. The same applies to its perception, to its names and categories, to discriminative intellect and finally even to our consciousness. They are all illusion. With this realization he was beyond all sorrow and bitterness.

Disciple Sariputra! The material is not different from the immaterial. The immaterial and the material are in fact one and the same thing. The same applies to perception, concepts, discriminative thinking and consciousness. They are neither existing nor not existing.

Sariputra! All things therefore they are in themselves not good and not bad, they are not increasing and not decreasing. Therefore one may say there are no such things as form, perception, concepts, thinking process, and consciousness. Our senses such as eye, ear, nose, tongue, body and mind are misleading us to illusion; thus one may also say there is no reality in visible form, sound, smell, taste, touch and mind knowledge. There are also no such things as the realms of sense from sight up to mind, and no such things as the links of existence from ignorance and its end to old age and death and their end. Also the Four Noble Truths are nonexistent, just as there is no such thing as wisdom and also no gain.

Because the holy Bodhisattva who relies on transcendent wisdom knows that there is no gain, he has no worries and also no fear. Beyond all illusion he has reached the space of highest Nirvana. All Buddhas of the past present and future, found highest perfect knowledge because they relied on transcendental wisdom.

Therefore we ought to know that the great verse of the transcendent wisdom is unsurpassed in its splendor and that it appeases truly all pain. It reads: GATE, GATE, PARAGATE, PARASAMGATE BODHISVAHA!

范文十:把责任种进心中 投稿:熊踓踔

把责任种进心中

临达公司 孙健

各位领导、评委、同志们:

大家好!

今天我演讲的题目是“把责任种进心中”。

“安全生产我有责”,与这个主题最契合的,就是我们台北投资

公司在2014年推行的新安全管理模式——安全自转了。自转就是要利用《岗位危险源监控表》、《班组安全管理表》、《企业安全生产监管表》,三大表式结合班组安全会等管理模式,把安全关口前移到生产一线中去,前移到每位职工的工作中、思想中去,更加有效的控制在生产中出现的风险。

一个新事物从产生到为人们所接受这个过程中,总会有着各种的

阻力和牵绊,安全自转管理模式也不可避免。在我们推行自转初期的某一天,我到储运厂协助陈广谊经理,完善安全生产标准化台账建设工作。而后到了现场,忙的热火朝天的,期间,我询问了一位师傅安全自转运转的情况,这位师傅说陈经理每天上班前都到现场来,和他们一起对照《岗位危险源监控表》进行监控,班前会按时召开,提醒大家作业时按操作规程作业,穿戴好护具,上下班注意交通安全。自转刚开始推行的时候,做到这样已经很好了,是吧?可老话说的好,“无巧不成书”。那天上午的工作结束后,我中午没有直接回临达公司,而是约了几位以前的同事聊了会儿,下午回公司的路上,在稀稀拉拉的车流中,蓦然看见一个熟悉的身影,骑着电动车,隔着车道迎

面而来,逆向!快车道!我这心里咯噔一下,得!这工作算是白做了。

由于现场无法制止这正在发生的违反交通规则的行为,我回到了储运

厂,找到了这位师傅,发生了这样一段对话。

“师傅,您好啊,忙着呢?”“小孙啊,还没回去呢,下午这边

还有什么事情忙呀?”“也没什么事儿,就是有个问题和师傅您说一

下。”“哦好,什么事儿你说。”“师傅,我看您中午上班的路上,是走

的快车道、逆向行驶的吧,您看,这多危险呀!这是对自己不负责任

呀!万一要是出点什么事儿,那多不好啊!”“你们这些搞安全的,就

是一惊一乍的,这不没出事儿吗。当时路上也没什么车,不会出事的。”

“师傅,这话可不能这么说呀,我们搞安全的,发现问题不说,也是

对你们不负责不是?您看您是逆向行驶,这万一前面有辆车正常超车

时,视线受阻没看见您,您想想这后果。家里人也得跟着伤心难过,

单位也要跟着承担责任,抛开这些不说,您自己也得受罪不是?您这

不光是对自己不负责任,对家人、对单位也不负责任呀。”“嗯!想想

是让人后怕呀,以后我一定遵章守纪,把安全放在第一位。”“好嘞,

有您这话,我就放心了。师傅您忙,我回了啊。”“慢走啊!”

同事们,在我们日常的生产生活中,这也许只是一件微不足道的

小事,也没有造成任何严重的后果,与那些动辄伤亡几十人上百人的

事故相比,用任何的文字、言语,都无法给人以刻骨铭心的触动。但

我还是想要扪心自问一下,“安全意识”有了么?“安全责任”落实

了么?

我们台北投资公司推行安全自转,我认为最根本的目的,就是要

真正的强化员工安全生产意识,对自己的安全负责,对岗位的安全负责,对企业的安全负责,把“我在这个岗位,就要对这个岗位的安全负责”这句话,落实到工作中去;把普遍存在的“要我安全”这种思想,转变成“我要安全”!同事们,您可以抽空打开电脑搜索一下,触目惊心的安全事故,比比皆是,您可以费点神分析一下,有多少事故的发生,是因为员工违章操作;有多少事故的发生,是因为隐患整改不落实;有多少事故的发生,是因为安全培训不到位。总结一下,都可以说是缺乏安全责任意识,不然你干嘛要违章作业?干嘛不整改隐患?干嘛不开展教育培训?非要等到事故发生才去追悔莫及。

同事们,人最宝贵的是生命。只有生命才会创造奇迹。没有生命,一切无从谈起。安全责任,就是生命的保护神!责任让家庭宁静安全、爱意盈盈!责任让工作更有战斗力和竞争力!责任让社会平安稳健发展!一句话:安全工作需要责任,责任让美丽的生命健康永恒!让我们把安全责任种进心中,手牵着手共建安全堡垒,肩并着肩共铸钢铁长城!

我的演讲完了,谢谢大家!

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