中国古代道德故事_范文大全

中国古代道德故事

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【专家解析】中国古代道德故事

【优秀范文】中国古代道德故事

范文一:传统道德与中国古代法律 投稿:陈粠粡

摘 要 中国古代法律是礼与法的结合,重于维护礼教,而礼教的原则、标准则来自传统的道德准则。中国古代法律的很多规定都是以传统道德为原则制定的,处处体现着对宗法社会中传统道德的维护。立法应符合道德,法律是道德的实现。法律是统治者实施其统治的强有力的工具,而道德则是最根本的原则、制度,也是一种高于法律的对百姓的根本性统治。法律维护传统道德,而传统道德又帮助法律更好地完成其职能,即统治者统治的实施。

  关键词 传统道德 中国古代法律 宗法伦理 道德教化 礼教

  中图分类号:D929 文献标识码:A

  中国历代统治者都十分重视道德教化,中国自古都有着对百姓实施道德教化的传统。通过对百姓的道德教化,统治者能够有效地统一百姓的思想,从而贯彻了礼治的实施,实行其统治。具体说来,可举出以下几种典型制度:

  (1)乡官教化制度在《周礼》既已有所记载,在以后的各朝各代中都有在乡、里中选出德高望重的老人来执掌本地教化的制度,并且皇帝还会经常赏赐这些老人,足可见统治者对百姓道德教化的重视。(2)“礼养高年”也是中国传统政治中相当重要的行政活动。尊礼高年老人,尊养年高德昭者,是导正风俗,教民敬老孝顺、安分守己的重要途径之一,这对于道德教化也是十分有作用的。(3)为了劝导尊老敬贤忠孝悌顺之风尚,中国历代还相当重视“乡饮酒之礼”,这也可以看作是教民正俗之行政的一个重要方式。乡饮酒之礼,就是乡间宴饮之礼,为了教导敬老尊老、礼敬贤能的风尚,防止卑幼者及小民百姓犯上僭上。这种礼仪发展到明清,成为了直接教士教民的教化仪式。(4)除以上三者,中国历代还有奖励孝悌、力田、孝义、节烈的制度和惯例。这些都是为了提高百姓的道德素质,对百姓实施道德教化。

  统治者为何如此重视对百姓的道德教化,要从中国古代社会的特点上去看。我们要认识到,宗法伦理原则,是中国古代一切社会组织的最大精神维系纽带。其核心内容是“亲亲”、“尊尊”,也就是对于尊亲属的敬爱义务和对于长上的敬从义务,强调对父母的爱和对兄长的尊敬。这种原则引申用于政治,要求百姓忠于君主、敬从官长。这可以从“国的家化,君的父化”和官民关系的“父子格局”中得到充分体现。

  中国古代法律在很多制度方面都体现了对这种宗法伦理原则的维护,譬如,分封制、恩荫制、养老制、存留养亲制等等,从中可以看到宗法原则在中国各代社会的重要地位。中国历代统治者一直都致力于维护这样一种“亲亲尊尊”的社会组织原则。另外,从作用上看,中国古代法律有着“定名分,使人不竞”的极具特色的作用,这也是法律对宗伦理原则维护的体现。法律确定人们在社会生活中的不同地位、身份和义务,并以此制止人们之间的相互竞争,特别是以下僭上,这实际上就是对宗法伦理原则的维护。从而,也达到了维持社会秩序,使社会和谐的目的。

  统治者如此重视道德教化,足以见道德在中国古代社会中的重要地位。维护道德,一直是中国古代法律所致力的一个目的。因此,中国古代法律的很多规定都是以传统道德为原则制定的。立法应符合道德,法律是道德的实现。那么,当法律和道德相冲突时,应如何取舍呢?

  中国古代一般的观点都认为,道德重于法律,二者冲突时应屈法律而全道德。这也正是中国古代“德主刑辅”传统观点的思想基础,法律只不过是道德的文字化,法律的目的在于辅助道德的实现。

  中国古代思想家多认为道德是“本”“纲”、“体”,而法律不过是“末”、“目”、“用”。道德是法律的法律,是法律之母,比法律更具有权威性。法律在中国传统观点中只是被当作“术”而使用。

  中国古人如何看待传统道德与法律,从他们司法审判中的“原心论罪”原则可见一斑。

  “原心论罪”是中国古代屈法律而全道德的总原则。这个“心”,有时又称为“情”或“本”,指的是人的行为动机。“原”就是推究,依据;“原心”、“原情”或“原本”,就是“自道德评价出发”而不是仅从行为的结果出发。绝大多数古代思想家主张,任何人的行为,只要动机是道德的,那么即使产生了违反法律、有害社会的后果,也应根据道德减免其罚;如果动机不道德,即便行为本身看来不犯法、也未产生有害的社会后果,仍应给予刑罚。

  本着这样的原则,中国古代法律规定和司法实践中,经常有法律给道德“让道”的现象。

  子孙出于“孝”道,隐匿、包庇父祖的犯罪行为,甚至为了隐匿父祖而犯了新罪,常可能不受到法律追究。同样,父祖隐匿子孙的犯罪,兄弟之间相互隐匿,甚至奴仆为主人隐匿,虽然都有害于法律的尊严和实施,但因符合“慈”、“友”、“悌”、“忠”的道德,而常为司法者所宽宥。这就是所谓“亲亲相隐”的法律规定,是法律所提倡的,是典型的法律规定中的“让道”现象。

  在司法实践中,也经常会有这样的“让道”现象。子孙出于“孝”心为父祖复仇;弟出于爱敬兄长之心(“悌”)为兄复仇;朋友之间出于“狭义”而代为报仇雪耻,奴仆、妻妾出于忠主、忠夫之心而为之复仇等等,这些都严重危害着国家的秩序,危害着法律,危害着国家的司法主权,但都常受到法庭的宽宥。法律虽屡屡禁止复仇,但法官却屡屡依据道德宽宥复仇而杀人者。甚至有人因依法处罚孝子而受罚。父祖殴杀、杀死子孙,主人殴杀奴仆,丈夫殴杀妻子,师傅殴杀其徒,只要是最初的动机是道德的,是出于“教训”之类的“好心”,那么虽然构成了法律上的伤害、杀人之罪,也多可以得到宽免。卑幼者犯罪如果是迫于尊长的指使和威逼,如果是出于“孝”“悌”“忠”之道德心或不忍也不敢违抗尊长的旨意而去犯罪,也常常能收到司法官的宽宥。

  总之,中国古代常将“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”、“父慈子孝,君礼臣忠,夫和妻顺,兄友弟恭”等正统道德的一般原则应用于司法之中。凡动机符合这些道德的非法行为,都有可能被减免发动处罚;相反,凡动机违背这些道德的行为,即使合法,都有可能被给予刑罚。

  中国古代法律中的许多制度,如荫蔽减刑制度,相保与株连制度,村留养亲和承祀制度,亲亲相为隐,复仇原则与制度,准五服以治罪,严惩对尊亲的不敬、侵犯行为等等,都处处体现着对宗法社会中传统道德的维护。

  因此,我们可以看到,在中国古代社会,道德的地位往往是高于法律的。法律是统治者实施其统治的强有力的工具,而道德则是最根本的原则、制度,也是一种高于法律的对百姓的根本性统治。法律维护传统道德,而传统道德又帮助法律更好地完成其职能,即统治者统治的实施。

  中国两千多年的封建统治,使传统道德深入人心,成为中国人骨子之中品性,不可能轻易摒弃。发展到近代,很多传统道德思想与西方思想形成冲突。这也就是中国近代大量引进西方法律制度,而无法有效贯彻实施的原因。

  这样的传统道德对我们现在的法律会有怎样的阻碍,亦或会有怎样的帮助,这都要我们深入研究。继承发展我们传统道德中的优秀因素,摒弃那些不合理的、羁绊我们发展的因素,不盲目否定或盲目肯定,逐步发展出符合中国社会情况的法律制度,这应是我们现今对待中国传统道德的正确态度。

范文二:中国古代道德修养 投稿:史癊癋

中国古代道德修养

中国古代“修身”的宗旨:一是修己成人,二是修己安人,三是修己善群。

重视道德修养,是中华道德的精髓,它集中体现了人的主体性,人是道德的本体。道德作为一种社会规范,首先是每个人的规范;提升整个社会道德水准,首先提升每个道德主体的素质。在全社会进行道德教化或建设,其实效取决于每个人道德自觉与自律的程度。而每个人的道德自觉与自律,主要是通过自身不断修炼而成的。中国道德教化的着眼点在于引导每个人提高道德修养的意识和实践的水平。《大学》讲:“自天子以至庻人,壹是皆以修身为本”。

修养,修身养性也。而“修身”,则成为中华道德教化不断沿用至今的一个核心概念。自《大学》提出以修身为本,到20世纪初蔡元培亲自编写《修身》教科书,再到20世纪中期影响共产党人党性的《论共产党员修养》,直至当今学校开设的品德、道德等《修养》课程。可见,个体的道德修养是道德教育与建设的初衷与归宿。

中国古代“修身”的宗旨。一是修己成人。不断提升自身的品德、气节、境界等全面素质,成为“善人”、“君子”,“大丈夫”、“圣人”或“全人”;二是修己安人。在待人处世过程中,要设身处地为他人着想,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人;己欲达而达人”;三是修己善群。修身,是为了使自己真正融于和利于群体,“齐家、治国、平天下”。可见,修身之道,就是做人之道。“修身”不是目的,而是实现自我价值的手段。“修身”可达“自我完善”,提升自我的“精神境界”,进而实现自我价值。

“修身”在实践层面上,分“内修”与“外修”。内修,就是孟子所说“从其心者知其性也,知其性则知天矣”。修身的工夫主要是“反观内心、穷究人性”,“尽心知性,尽心知天”,这与佛家的“明心见性,见性成佛”等大旨一样。若将“修身”的目的,只满足于自我的“内修”是消极的。儒家则坚持“内修”与“外修”的统一,如《大学》所云,从格物、致知、诚意、正心、修身,到齐家、治国、平天下。其中格、致、诚、正是“内修”或“内化”的过程,齐、治、平则是“外修”或“外化”的过程。伴随这种内修与外修不断循环反复、层次不断提升,就达至“内圣外王”的高度与“止于至善”之境界,社会责任感和使命感得以强化。这正是道德教化与道德修养所追求的目标。

中国古代“修身养性”之道,内容丰富,独具特色,是当今道德教育与建设的智慧之源。如内修或内化过程中的“内省”、“慎独”与“觉悟”;外修或外化过程中的“行善”、“积德”、“知行统一”,和“见贤思齐”等等。提倡修身之道、修身养性,会否束缚道德主体的“个性”?或者说,儒家的主张会否压抑人的个性?其实,这是一种误解。孔子说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。(《论语·子罕》)”曾子说:“自反而缩,虽千万人吾往矣。”(《孟子·公孙丑上》)孟子论大丈夫“富贵不能淫;贫贱不能移、威武不能屈”。(《孟子·滕文公下》) 无求生以害仁,有杀身以成仁!(《论语·卫灵公》)”意谓一个人为了行善或追求个人的理想,而可以献出生命,其人格得到了最高的发扬。这些极其突出个人主体性的观

点为世人所熟知。中国人的个性长期不能得到足够的发扬,主要是由几千年宗法的、封建的、专制的社会对人的束缚与压迫造成的,全盘归罪儒家思想有失公平。

在中国古代“修养论”中,蕴涵着历代思想家对“修身”、“成人”过程规律性的思考。如《大学》之中“八目”。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。用现在的粗浅理解是:

格物,就是接触万事万物、投身实践;

致知,是学习、理解和掌握反映万事万物之理的知识;

诚意,是把知识转化为意识与信念;

正心,是随时随地调整自己的心态;

修身,就是自我完善或全面完善自我;

齐家,是家庭和睦与兴旺;

治国,是为民、为国作贡献;

平天下,是建设一个祥和、昌盛的社会与太平的天下。

在格、致、诚、正、修、齐、治、平,这“八目”的全过程中,前“四目”格、致、诚、正,是“内修”,是内修于己以达到自我完善“内圣”的过程;后“三目”治、齐、平,是“外修”,是外施于人、于家、于国、于社会,以达到实现自我价值“外王”的过程。这就是一些学者概括的“内圣与外王“的成熟过程”。

总之,“八目”是一个人接触自然与社会、学习知识、认识规律、 完善自我、奉献社会、实现自我社会价值的过程。是一个人“成人”与“成才”的过程。这一过程,是从“格物”开始,因而它带有唯物主义的因素。只有接触客观世界,才能够理解和把握反映客观规律的知识,随着知识与阅历的增长,才能把知识逐步升华为自己的意识与信念,进而才能提升自己的辨别能力,评价和调整自己那些偏离社会规范与客观规律的“心”、思想与行为,在以上四个步骤的基础上,才有可能实现“修身”的境界、达到自我完善;只有通过“修身”,全面提升自我素质,才能够与他人、与家人之间建立和谐的人际关系,才能够实现家庭的和睦与兴旺,才能够在爱父母、爱亲人的基础上,爱他人、爱人民,才能够“老吾老人之老、幼吾幼人之幼”,才能够做到在家尽孝、在国尽忠。自古忠臣多孝子。能够齐家者,往往能够成为忠于职守的国家栋梁。

这“八目”在中国历史上,引导和培育了无数的仁人志士,通过他们为国家、为民族、为人类作出了不朽的贡献。

这“八目”,浸透着唯物主义反映论的认识论的因素,它具有明显的合理性与科学性,它与近代西方学者提出的“知、情、意、行”品德形成的学说相比,可能有更多的合理成分、更能适应中国的国情、更具中国特色。当今,以“八目”为构架,注入时代的内涵,仍然可以成为指引当代人“成人”、“成才”的路径,成为建设有中国特色教育模式的重要历史资源与参照。

范文三:中国古代诗歌的道德价值 投稿:史掊掋

中国古代诗歌的道德价值

传统道德观念指导着诗歌创作,诗歌作品体现了传统道德价值。

在中国传统文化中,“道德”二字最为人看重。如,“太上有立德,其次有立功,其次有立言”,古人认为人生观与价值观的最高境界,首先要树立自己的道德风范,其次要建立功业,最后要建立自己的言论体系,著书立传。也就是做人、做事、做学问,成功人生的“三部曲。再如,“百行以德为首”,志士有百种品行,德是百行的第一位。

古人都把道德放在首要位置。这是因为, 人类作为万物之灵,理应负起建立和谐的社会秩序的责任,而道德便成为处理人伦关系、指导人们行为的规范。中华文化经过长期积淀, 逐渐成为仁爱、礼义、廉耻、孝悌、友信等等适于中国社会历久不衰的兼有指导性和实践性的伦理道德价值体系。

中国传伦理道德原则和文化精神, 指导着人们如何处世,如何做人, 当然,也指导着人们如何创造歌文化。

仁爱思想

在诗歌文化领域,首先表现为对人民疾苦的关切和同情。 屈原《离骚》中:

“皇天无私阿兮,览民德焉错辅”( 光明正大不存偏私偏爱,看见有德的人就设法让他成为辅弼之臣);

“长太息以掩涕兮,哀民生之多艰”( 我长叹一声啊,止不住那眼泪流了下来,我是在哀叹那人民的生活是多么的艰难!)。

他为民之多艰而哀叹,而涕泣,正是其民本思想的吐露,正是其爱的道德的体现。屈原高尚的追求,使围绕在他周围的那些贪婪、偏私、庸俗,以至邪恶的人群,显得是那样卑琐和渺小,而屈原的仁爱精神和道德品格,却可与日月争光。

唐代白居易提出“救济人病,裨补时阙”的诗歌创作主张,如,《采地黄者》诗:

麦死春不雨,禾横秋早霜。

岁晏无口食,田中采地黄。

采之将何用?持以易糇hóu 粮。

凌晨荷锄去,薄暮不盈筐。

携来朱门家,卖与白面郎。

与君啖肥马,可使照地光。

愿易马残粟,救此苦饥肠。

诗的意思是说,今年春天不下雨旱死了麦子,去年冬天霜来得太早,损伤了麦苗。年底了家里没有吃的,只好到野地里去采挖药材地黄。挖它有什么用处?想拿它去换点口粮。天刚亮就扛着锄头到山野里去,可是采来采去挖到天黑筐子也没有装满。拿到富贵人家,卖给那些白白胖胖的子弟。讨好人家说:买下这地

黄吧!拿来喂你们的肥马,可以使它的毛色光泽发亮,都能映照到地面上。我别无他求,只想换一点马吃剩下的饲料粮,以解救全家苦于饥饿的肚肠。全诗叙事,曲折动人,情景交融,感人肺腑。作者通过采地黄一事,真实反映了劳动人民的苦难生活,表达对劳动人民的同情。

诗人把高尚的道德品格和进步的政治思想结合起来,尖锐地揭示了当时社会上的一种罪恶事实———穷人的性命不如富家的牛马。

舍生取义

在中国传统道德观念中,“仁”和“义”二字常常并提。仁的意念是爱人,是处理人伦关系的最高原则。义指合理的社会道义,规定着人们所遵循的行为标准。董仲舒说:“以仁安人,以义正我。”二者互为表里。

杀身成仁、舍生取义的生死观,在两千多年的中国历史上,不知陶冶了多少英雄豪杰,鼓舞了多少志士仁人。

人生自古谁无死,留取丹心照汗青。

这是英雄文天祥《过零丁洋》中的两句诗。

南宋末年,文天祥在潮州与元军作战,被俘,途经零汀洋时,元军逼迫他招降坚守崖山的宋军,他写下了这首诗。诗人以诗明志,表现出视死如归的高风亮节和大义凛然的英雄气概。

在义与利的关系上,重义轻利,也是传统思想美德的一个重要方面。

归隐后的陶渊明,曾写了《咏贫士七首》自励。

第五首中有这样几句:

刍藁有常温,采莒足朝餐。

岂不实辛苦,所惧非饥寒。

贫富常交战,道胜无戚颜。

“君子忧道不忧贫”。安贫乐道,以道义战胜物欲,就能在藉马草以卧,采野菜而食的情况下,知足常乐,没有一点戚戚不欢之色。

所以诗人所惧者,不在饥寒,而在道义,亦即所追求的社会理想,或一种理想的社会原则。

道德修养

注重个人的内心修养,以担荷治国平天下的政治责任,是中国古代知识分子群体的共性。

许多诗人都借用香花美草来寄托自己的政治理想、道德情操,歌唱美好的憧憬和追求。

陈子昂笔下“幽独空林色”的兰若,

陆龟蒙笔下“素花多蒙别艳欺”的白莲,

王安石诗中“纵被春风吹作雪,绝胜南陌碾成尘”的杏花,

陆游词中“零落成泥碾作尘,只有香如故”的梅花,

郑思肖所咏'宁可枝头抱香死,何曾吹落北风中”的寒菊, 郑板桥所咏“咬定青山不放松,立根原在破岩中。千磨万击还坚劲,任尔东西南北风”的竹子。

等等,无一不是诗人人品性格的写照,鲜明地展现了诗人的道德美学观。

在中国古代诗人中,苏轼的道德修养最具特色。念奴娇〃赤壁怀古》,就是一首在政治理想落空之后,把悲哀藏于雄豪之中的作品。“故国神游,多情应笑我、早生华发。”岁月掷人,华发早生,魂兮归来,情有所钟,不能不发出会心的嘲笑。“人生如梦,一樽还酹江月!”读者不难从中体会到词人那胸中块磊和不甘沉沦的风流,引发对于人生道路和道德价值的理性思索。

中国古代诗人出于不同的目的,对传统的伦理道德分别作出了各自的价值判断。在个人与社会的关系上,它养成了中国人善良、忠厚、温和的品质,有着浓厚的集体意识和民族意识,有着不断追求人格完善的自觉性。在祖国和人民需要自己的时候,能够挺身而出,不惜牺牲自己的生命。这种爱集体、爱人民、爱祖国的精神品格,是中华民族传统思想美德的结晶,即使在今天,以至将来,都值得继续发扬。

范文四:中国古代的商业道德 投稿:白唎唏

作者:徐少锦

哲学动态 1997年12期

  中国的商业道德产生于先秦;以司马迁的《史记·货殖列传》为标志,其基本框架形成于西汉;经过大约15个世纪的沉默,到明代中期由于农业、手工业与商业的发展,商德获得了丰富发展,表现在刊行了一批总结经商经验与用于商德教育的书籍,如明末闽商李晋德撰写的《客商一览醒迷》、清初憺漪子编写的《士商要览》、清代王秉元纂集的《生意世事初阶》、清乾隆时商人吴中孚编撰的《商贾便览》等,还有如《营生集》、《醉笔堂三十六善歌·商贾三十六善》等专讲商德准则的蒙训读物,至于散见于家规、族法、地方志、文艺小说以及学者们文集中的商务内容,更是比比皆是。归纳起来,主要有三方面的内容:

  (一)商德哲理 即商德的理论依据。古代商德大体上以人性论、义利论、时空论作为其理论立足点。认为好利欲富是人的本性,自天子王侯到庶民百姓,都是有利欲的,不仅都有利欲,而且还患贫求富。“富者,人之情性,所不学而俱欲者也。”(《货殖列传》)人性的这种好利求富是包括经商在内的一切行为的驱动力。“利之所在,天下趋之。”(《苏洵:《上皇帝书》)“有利则竭蹶而趋,无利则掉臂而往。”(乾隆《宣化府志》卷37)

  人性的这种内在要求,在经商过程中如果任其发展,就会危害国家利益而致百姓危困,特别是唯利是图的巨商们的贪婪性、投机性、欺诈性和侈糜性,具有很大的破坏性。这就必须运用法律与道德的力量加以约束,而儒家的义利统一论便是一种重要的精神力量。儒家主张见利思义、利以义取,认为“德义,利之本也”(《左传·僖公二十七年》)。孔子说:“不义而富且贵,于我如浮云”,但若合乎义,“虽执鞭之士,吾亦为之。”(《论语·述而》)

  不过,以义取利,必须具有正确的时间与空间观念,能够因时制宜,因地制宜。出身新安巨商家庭的汪道昆(1525—1593)说:“古之货殖者,必因天时,乘地利,务转毂与时逐,毋系一隅。”(《太函集》卷51)意思是自古经商谋生的人,必须考虑天时、地利、市场货物的余缺及其变化,不要局限于一时一地而不随机应变。因为商品交换受供求规律的支配,而货物余缺又因时间、地点的不同而不同,其所造成的合理差价便是商人的利益所在。故“夫良商不与人争买卖之价,而谨司时,时贱而买,虽贵贱矣;时贵而买,虽贱已贵矣。”(《战国策·赵策》)这里讲的时,有时机、季节、时宜、时势、时政、时效等多种含义。司马迁特别强调把握“时”对经商致富的重要性。指出:周人白圭就“乐观时变”,利用由季节变与年景丰歉所造成的商品供求变化,“人弃我取,人取我与”而致富,成为后世商贾效法的榜样。中国古人的商贸活动大体上是以对人性、义利和时空三者经验性的认识为前提的。正是在这种朴素的哲理指导下,随着商业经营实践的发展,才逐渐形成了一系列商德规范。

  (二)商德规范 中国古代的商德规范很多。其中以诚实守信、市不豫贾最为基本,是支配其他商德规范的两大商德原则。如清人石成金所说:“为商者,诚欲通有无,权子母,总不出公、诚二字。”(《传家宝全集》)

  1.市不豫贾。就是“公市不豫”(晏子《春秋·问篇》)、买卖公平、“市价不二”等价交换。这是价值规律的根本要求。“市不豫贾”就是卖者不虚定高价,愚弄、诳骗顾客以牟取暴利。明清时的许多商人认为,这是商德的首要原则。“经营商业,首重公平,故各业皆有社会创立公所,由董事组织评定甲乙价目,公道贸易,庶几有余不紊,进行发达之端,关于商业兴旺之一大宗旨也。”(《明清苏州工商业碑刻集》)

  2.诚实守信。就是童叟无欺,讲求信誉。诚实守信与买卖公平是互相关联的。前者是后者的保证,后者是前者的基础。买卖公平是诚实守信的核心内容。管子要求商贾做“诚贾”,主张“非诚贾不得食于贾”(《管子·乘马》)。诚实不欺是商业发挥积极作用的内在要求,“商贾敦悫无诈,则商旅安,货通财,而国求给矣。”(《荀子·王霸》)宋代周敦颐在《通书》中对诚作了本体论与人性论证明,说诚是“圣人之本”与“百行之源”。这样,诚信便成为商贾的人格追求与立业根本,处理与国家、同行、顾客、主人、佣工等关系的基本原则。一些享有美誉的商贾与老店,“如扬州的戴春林,苏州之孙春阳,嘉善之吴鼎盛,京城之王麻子,杭州之张小泉,……得名之始亦只循‘诚理’二字为之,遂食其报于一、二百年。”(《金安清:《水窗春呓》)

  3.货真量足。这是市不豫贾、诚实守信在出售商品的质、量上的表现。《周礼·地官》早就要求“贾民禁伪而除诈”,规定:“凡市伪饰之禁。……在商者十有二,在贾者十有二”。伪饰就是以假充真。商贾手中十件商品中如有两件质量不达标,便禁止出售。商品“以苦杂良”、以假掺真、以次充好、以少冒多,商人利益也会受到损害。春秋时虞孚采纳了妻兄出的歪点子,在把漆从越国运到吴国去卖时,在漆中掺了漆叶膏,结果发霉变质卖不出去,亏掉全部本钱无法回乡,便当了乞丐客死吴国。(事见《郁离子·虞尔》)

  4.勤劳经营。大凡正真的商贾,不论是肩挑手提的小商贩,还是拥资百万的富商巨贾,无不勤进货、勤销货,精于工计。司马迁在谈到“廉吏归富”的原因时说,“贪贾三之,廉贾五之”(《货殖列传》)。廉贾是指货卖得便宜、因而卖得快、资金周转快的商人;相反,贪贾是指货卖得昂贵,因而卖得慢、资金周转慢的商人。所以廉贾做五趟生意,贪贾只能做三趟。商事勤能生财,家事勤能节财。清代歙县大盐商鲍志道虽“拥资巨万,然其妻妇子女,尚勤中馈篑帚之事。”

  5.节俭生活。“历览前贤国与家,成由勤俭破由奢。”(李商隐:《谈史》)勤为开源,俭为节流。两者必须结合,才能肥家守业。经商致富的祖师爷白圭“能薄饮食,忍嗜欲,节衣服”(《货殖列传》),是勤俭的榜样。马克思在《资本论》中提到的唯一的中国理财家、清代大臣许国(1798—1865)总结徽商经验时说:“以商贾之道言之,大抵能创一肆守一业者,其人必工心计,习俭勤,且旦夕以身入其中而又知人而善任,非是则败。”(《条奏部议银票银号难行折》)看来,勤于用脑用力和生活俭约朴素是商人创业守业的必要条件。

  6.和睦有礼。“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子·公孙丑》)在商德上集中表现为“和气生财”的格言,对同行、对上下、对亲戚邻里,都要以和为贵;对顾客挑剔商品与讨价还价不能发怒与漫骂。唐代柳宗元在《宋清传》中就抨击了翦翦逐利的小商们那种“一不得直(直同值,价钱),则沸然怒,再则骂而仇耳”的粗横态度。《商贾三十六善》警告商人:“暴以待人,祸患难免”。在题名为《营生集》的无名氏所留给子孙的家训中告诫道:“礼义相待,交易日旺”;要“除尽躁暴之气”……万事笑容向人为上。

  7.爱国守法,历代义商能自觉牺牲自己的利益而维护国家利益。春秋时郑国弦高出外经商,发现秦军欲偷袭郑国。他急中生智,一面派人回国报告军情,一面自己拿出十二头牛和四张皮革等物,矫命犒劳秦师,使秦军将领误以为郑国早有准备,放弃了原来的计划,成为我国第一位爱国商人,南宋时的魏胜、明代的阮弼等也是其爱国的代表人物。

  8.乐善好施。不少商人富裕后能敦睦亲邻、疏财济世、还报社会。春秋越国大夫范蠡弃官下海经商,“十九年之中三致千金,再分散与贫交疏昆弟。此所谓富好行其德者也。”(《货殖列传》)唐代药商宋清不仅只出售质量上好的药材,而且“贫市清药,常多折券,人有急难,倾财救之。”(李肇:《国史补》)随着商业的繁荣,明清时期涌现出了大批广济博施的商人,他们出资关心孤老、扶助贫病、赈饥驰逋(逋谓欠债)、施棺掩骼、定婚娶妇、买药治疫、修桥铺路、筑堤设渡、建立义仓、兴办学校、资助刊印书文等等。这类义行在县志中记述甚多。

  此外,尚有“精通商术”、“力戒赌、嫖、酒”等等商德规范,因篇幅所限,不再评述。

  (三)商贾理想追求 中国古代的商业伦理文化,集中体现为明清时期儒商们创业垂统的理想追求。他们不把经商仅视为谋生的手段,而作为毕业追求的事业来对待。这种理想追求萌芽于先秦,如范蠡弃官从商,年老传业子孙“子孙修业而息之,遂至巨万。”范氏遂为商业世家。到西汉初年,宣曲(今西安市西南)任氏经商发家后,子孙数世谨守祖训,也以商为业。不过,这种创业、乐业、守业精神,在很长的历史时期内没有得到发展。就总体而言,经商不过是养家糊口的手段。商人只是处于社会低层的市井小人。东汉大臣杨震以不为子治产业为清商而名垂史册。司马迁为商人立传,班固抨击他“述货殖则崇势利而羞贫贱”(《汉书·司马迁传》),是蔽而不明。《颜氏家训》虽然提倡学习农商工贾知识,但目的是为了使子弟为官从政时有经世务实的本领。即使到了宋代,大诗人陆游还教诫子孙不要“流为工商,降为皂隶”(《谓南文集》卷21);“切不可迫于食,为市井小人之事耳。”(《水东日记》卷15)

  明中叶以后,由于农业、手工业的发展,商业空前繁荣,社会风气随之大变。有些地方,商贾的地位高于士大夫阶层。如“徽州风俗,以商贾为第一等生业,科举反在次着。”(《二刻拍案惊奇》卷37)同时,经商致富还可凭借金钱的力量进入社会上层。这使屡试不第或贫寒儒生纷纷改变科举仕途和耻于言利的思维模式而加入商人队伍,走上了儒商结合的道路。晋商席铭(1481—1523)“幼时学举子业不成,又不喜农耕,曰:‘丈夫苟不能立功名于世,抑岂为汗粒之隅,不能树基业于家哉!’于是……贸迁居积,起家巨万金。”(《大明席君墓志铭》)在他们看来,士商异业而同道,无彼尊此卑之分。徽商的代言人汪道昆说:“良贾何负宏儒!”(《太函集》卷55)他们以一种自豪、自负、自尊、自强的心态,把经商谋利与求圣为贤统一起来,认为“天下岂有白丁圣贤、败子圣贤哉!岂有学为圣贤之人而父母妻子之弗能养,而待养于人者哉!”(《陈确集》卷5)求利不仅不辱身污名, 反而能提高道德人格。王阳明引用晋商王观(1469—1523)的话说:“善商者处财货之场而修高明之行,是故唯利而不污。”所以“其业则商贾也,其要则豪杰也。”(《沈壵:《落帆楼文集》卷24)事实正是如此。以“徽骆驼”精神致富的商人,他们知人所不知,忍人所不忍,为人所不为,用自己心、力积累起来的财富以睦任卹,广济博施,乐助公益,广交文士,从而维护了自己的人格尊严,提高了社会声誉,塑造出了良好的商人形象,步入了社会上层,成为光宗耀祖的世家大族。地方上的名族志不再只是士大夫阶层才能享有的专利权。

  应当指出的是,富商大贾虽然以豪迈的气概对待商业与直面社会,但始终未形成独立的人格。因而致富后一般不象西方商人那样投资产业,而是购置田地、营造屋宇、设立私塾,让有才气的子弟走读书做官的道路,再以官府的力量巩固与扩大其商业利益。儒、商、官三位一体和互相转换,在封建制下循环往复地运转,使中国古代商德具有明显的封建宗法家族性的特征,缺乏民主、平等的精神。

作者介绍:徐少锦 南京审计学院210029

范文五:古代幼儿道德教育故事 投稿:郝墠墡

古代幼儿道德教育故事

曾子避席

“曾子避席”出自《孝经》,是一个非常著名的故事。曾子是孔子的弟子,有一次他在孔子身边侍坐,孔子就问他:“以前的圣贤之王有至高无上的德行,精要奥妙的理论,用来教导天下之人,人们就能和睦相处,君王和臣下之间也没有不满,你知道它们是什么吗?”曾子听了,明白老师孔子是要指点他最深刻的道理,于是立刻从坐着的席子上站起来,走到席子外面,恭恭敬敬地回答道:“我不够聪明,哪里能知道,还请老师把这些道理教给我。”

在这里,“避席”是一种非常礼貌的行为,当曾子听到老师要向他传授时,他站起身来,走到席子外向老师请教,是为了表示他对老师的尊重。曾子懂礼貌的故事被后人传诵,很多人都向他学习。

与此相关的还有一个非常著名的故事。

陈祎是隋末唐初洛州人,有一次和几个哥哥听父亲讲授《孝经》。

父亲说:「古人没有椅子,都是席地而坐。孔子向他的弟子们授课,大家也都是坐在席子上。有一天,孔子讲着讲着,忽然提了个问题,叫他的弟子曾子来回答。曾子见老师要他回答问题,赶紧站起来,往边上一站,垂下双手,毕恭毕敬的回答了孔子的提问……」

「这就是曾子避席的故事。你们明白了吗?」

几个哥哥都说明白了,这时陈祎却站了起来,整理好衣襟,站到边上,毕恭毕敬的说:「明白了!」

后来陈祎出家当了和尚,法名玄奘。

孔融让梨

孔融小时候聪明好学,才思敏捷,巧言妙答,大家都夸他是奇童。4岁时,他已能背诵许多诗赋,并且懂得礼节,父母亲非常喜爱他。

一日,父亲的朋友带了一盘梨子,父亲叫孔融他们七兄弟从最小的小弟开始自己挑,小弟首先挑走了一个最大的,而孔融拣了一个最小的梨子说:“我年纪小,应该吃小的梨,剩下的大梨就给哥哥们吧。”父亲听后十分惊喜,又问:“那弟弟也比你小啊?”孔融说:“因为我是哥哥,弟弟比我小,所以我也应该让着他。”孔融让梨的故事,很快传遍了曲阜,并且一直流传下来,成了许多父母教育子女的好例子。

“融四岁,能让梨。”就是出自这个典故。

亲尝汤药

汉文帝刘恒,汉高祖第三子,为薄太后所生。高蟀四辏ㄇ?80)即帝位。他以仁孝之名,闻于天下,侍奉母亲从不懈怠。母亲卧病三年,他常常目不交睫,衣不解带;母亲所服的汤药,他亲口尝过后才放心让母亲服用。他在位24

年,重德治,兴礼仪,注意发展农业,使西汉社会稳定,人丁兴旺,经济得到恢复和发展,他与汉景帝的统治时期被誉为“文景之治”。

舜之孝道

文化是中华民族传统文化的重要组成部分,曾为和睦九族、稳定社会,发挥了不可替代的重要作用。谈到孝,首推上古明君舜帝,他以感天动地的个人言行,诠释了孝的文化内涵,以无可替代的影响力,使“孝”这种理念深入人们头脑,成为人们最基本的道德规范之一,因而被推崇为中华民族孝文化的源头,尊称为“百孝之首”、“道德始祖”、“文明之元”。舜之孝道,可简要归结为三个方面。

人子之孝:忍害尽孝,顺侍父母,不失子道

舜生于诸冯(即今诸城市诸冯村),在被举荐于尧之前,只是一名普通百姓。舜父瞽叟,是一个不明事理很顽固的人。舜很小的时候,生母就过世了,父亲再娶。后母生了个弟弟叫“象”,“象”狂傲骄纵。舜对生父继母非常孝顺。父亲、后母和弟弟三人却经常联合起来谋害他。舜一方面设法化解危险,一方面又忍辱负重,坚持侍奉父母,竭力使家庭和睦。

每当受到父母的责难,舜心中第一个念头是:“一定是我哪里做得不好,才让他们生气!”于是他更加细心检省自己的言行,想办法让父母欢喜。如果受到弟弟无理刁难,他不仅能包容,反而认为是自己没有做出好榜样,才让弟弟的德行有所缺失。人们看他小小年纪就如此懂事孝顺,都很感动,对舜非常敬重。

在四岳举荐下,帝尧将自己的两个女儿嫁给舜为妻,以观察舜的德行操守。二女明理贤慧,小心侍奉公婆,操持家务农事井然有序。即使遭遇涂廪、填井等危险之后,舜和二女仍然恭敬有加地奉侍父母,对待弟弟,好像事情根本没有发生一样。舜此时的身份是平民,他的这种孝,可称之为“庶人之孝”,突出特点一个字:顺。主要表现在孝行上。他的行孝之艰难,让人感叹唏嘘;他的孝心之坚贞,让人油然敬佩;他对父母的“敬”和对弟弟的“悌”让人难以企及。

曾参杀猪

曾参,春秋末期鲁国有名的思想家、懦学家,是孔子门生中七十二贤之一。他博学多才,且十分注重修身养性,德行高尚。一次,他的妻子要到集市上办事,年幼的孩子吵着要去。曾参的妻子不愿带孩子去,便对他说:“你在家好好玩,等妈妈回来,将家里的猪杀了煮肉给你吃。”孩子听了,非常高兴,不再吵着要去集市了。这话本是哄孩子说着玩的,过后,曾参的妻子便忘了。不料,曾参却真的把家里的一头猪杀了。妻子看到曾参把猪杀了,就说,“我是为了让孩子安心地在家里等着,才说等赶集回来把猪杀了烧肉给他吃的,你怎么当真呢。”曾参说:“孩子是不能欺骗的。孩子年纪小,不懂世事,只得学习别人的样子,尤其是以父母作为生活的榜样。今天你欺骗了孩子,玷污了他的心灵,明天孩子就会欺骗你、欺骗别人;今天你在孩子面前言而无信,明天孩子就会不再信任你,你看这危害有多大呀。”

范文六:中国古代道德评价思想与大学生道德评价 投稿:董竌竍

2008年3月

第19卷第2期

广西青年干部学院学报Mar.2008Vol.19No.2

JournalofGuangxiYouthLeadersCollege

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中国古代道德评价思想与大学生道德评价

栋,吝莹莹

武汉

(华中师范大学,湖北

摘要:

430079)

道德评价在中国古代占有极高的地位。古代道德评价思想在评价标准的确立和方法实践的探索上都取得了不小的成就。

发掘其思想闪光之处,将为我们今天如何对大学生进行有效的道德评价带来诸多启示。关键词:

古代社会;道德评价;当代大学生

文献标识码:A

文章编号:1008-5254(2008)02-0029-02

中图分类号:D632.62

TheThoughtsofMoralEvaluationinAncientChinaand

MoralEvaluationofContemporaryCollegeStudents

CAIDong&LINYing-ying

(HuazhongNormalUniversity,Wuhan430079,China)

Abstract:ThemoralityevaluationisveryimportantinancientChina.Theancientthoughtsofthemoralityevaluationachievedgreatsuccessintheestablishmentofevaluationstandardsandthepracticeofmethods.Reconsideringtheadvantagesofancientmorality,evaluationwillbringquitealotofmoralinspirationforcontemporarycollegestudents.Keywords:ancientChina;moralevaluation;contemporarycollegestudents

伦理道德为中国历代所推崇。道德评价,也因而成为人才评价的首要指标和重要内容。历朝历代在道德评价的长期实践过程中,积累了宝贵的经验,形成了特征鲜明的道德评价思想。

随着时代的发展,社会对大学生道德修养水平的要求愈来愈高。如何对大学生进行有效的道德评价成为一个亟待解决的问题。怎样使得这种评价成为可能呢?中国古代人才道德评价思想为我们提供了丰富的资源。

确了解评价别人的品德是不幸的,提出“不患人之不己知,患(《论语・学而》)的主张,并进一步提出“不可以不知不知人也”

人”(《中庸》)的观点。孟子同样认为对人道德的评价十分重要。他在《孟子・梁惠王上》中指出:“权,然后知轻重;度,然后知长短。物皆然,心为甚。”通过类比阐述了道德评价的重要性和必要性。

中国古代,绝大多数时期对人才的评价首先是对其道德的评价。人才的选拔、官吏的考核、律法的制定、舆论的导向,无不以道德为基准。

,所考汉代的察举制中无论“郡举孝廉”还是“州举秀才”

一、“不可以不知人”:古代道德评价的地位

无论从理论上还是从实践上,中国古代社会都把对道德评价摆在了一个极高位置。

孔子充分认识到道德评价的必要性,认为一个人不能正

察的都是孝、廉和淳厚等道德指标。科举制度逐步建立后,对人才道德的考察虽未被明确列入考试内容,但考试资格的获得、官吏的升迁褒贬,仍以道德评价为首要标准。

收稿日期:2007-11-27

作者简介:蔡栋(1986-),男,山东泰安人,华中师范大学政法学院思想政治教育系,研究方向:青年政治社会化;吝莹莹(1986—),女,河北邯郸人,华中师范大学政法学院思想政治教育系,研究方向:青年思想道德教育。

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古代的律法也与道德有千丝万缕的联系。汉代引礼入法,使三纲如律,更使许多律法条文的实质就是将道德制度化。法律与伦常道德发生冲突时,更是以道德评价为基准的。

史官著史,清流物议,亦将评价对象的道德修养状况作为褒贬的最根本标准。

道德评价的较高地位使道德的基本善恶准则深入人心,并使道德在全社会得以弘扬。中华传统道德文化源远流长,千年不曾断裂,与此是分不开的。

二、君子“不逾矩”:古代道德评价的标准

古人认为,有德行的君子思想言行都应符合一定的道德准则,不能逾越一个“矩”,即一个标准。这个标准即人才的道德评价标准。道德评价标准的形成使得道德评价成为可能。儒家思想作为“正统主流”,其评价标准也便成为古代社会最为核心的道德评价标准。

儒家经典卷帙浩繁,历代大儒层出不穷,所提出的道德评价标准亦纷杂众多。在这些评价标准中,却大多是围绕着一个核心问题展开的,即如何成德成圣,或者是说如何符合“君子”、“大人”的标准。因而儒家所提出的道德评价标准虽纷杂众多,却是具有系统性和整体性的。

孔子认为“君子谋道不谋食”(《论语・卫灵公》)、“君子忧道不忧贫”

(《论语・卫灵公》),孟子也认为大丈夫应“居天下之广居,立天下之正位,行天下之正道”(《孟子・滕文公章句下》)。在符合“道”的基础上,一方面,君子应加强自身心灵修养,在天道与人心中允执厥中。另一方面,君子应以天下为己任,当有“欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”(《孟子・公孙丑下》

)的抱负,积极进取、奋发有为。三、“所谓察之者”:古代道德评价的方法

道德评价方法的探索与改进使得这种评价在实践中具有了可操作性。中国古代对道德评价方法进行过较为深入的探索,使得道德评价的方法丰富多样、特征鲜明。总的来说,中国古代道德评价的特征主要有以下几点:

第一,注重日常言行的考察。对学识才智的考察,可以通过考试,一锤定音。然而对道德考察,必须从细微处,从日常言行入手。如《吕氏春秋・论人》中说:“凡论人,通则观其所礼,贵则观其所进,富则观其所养,听则观其所行,止则观其所好,习则观其所言,穷则观其所不受,贱则观其所不为。喜之以验其守,乐之以验其僻,怒之以验其节,惧之以验其特,哀之以验其仁,苦之以验其志。八观六验,此贤主之所以论人也。”认为对人的考察评价应从其生活的不同境遇和日常的细微情绪变化出发。

第二,注重自我评价。依循一定的准则,对自身道德状况

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进行评价,通过反省,提高道德水平,是自我评价的内容和意义之所在。如《论语・学而》中曾子说:“吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”

第三,注重综合评价。随着道德评价实践的发展,人们越来越认识到简单的观察言行往往不能得出正确有效的道德评价,于是,逐渐形成了综合评价的思想。隋代教育家王通认为,应“度其言,察其志,考其行,辨其德”(《文中子・立命篇》),提出定性定量相结合,耳闻目睹相结合,事实分析和综合归纳相结合的系统评价思想。

四、今天的思索:反思当代大学生道德评价

目前,对大学生思想道德的评价存在重视程度不足、缺乏有效操作性等诸多问题。中国古代人才道德评价思想是我们当前进行道德评价的重要思想资源,其中许多闪光之处为我们今天对大学生道德的评价带来了启发借鉴。

第一,启发我们应正确定位对大学生的思想道德评价。在中国古代社会,道德评价凌驾于知识水平、

能力素质的评价之上,占有极高的地位,为社会各阶层所重视。中国传统道德文化得以千年传承,与道德评价活动是分不开的。当前,对大学生的思想道德评价却总是有意无意地被人们忽略,人们往往更重视专业素质的考核、科研能力的评价。道德评价则是模糊的,可测性不强,在学校招生、

单位招人时往往被忽略。加强大学生思想道德建设,必须充分重视对大学生思想道德评价的重要意义,必须将之置于较高的地位。我们应清楚认识到,道德评价绝非可有可无,而是必须要有;道德评价也绝非只说不做,而是必须要做。

第二,启发我们以系统、整体、有重点的道德评价标准进行实际评价。传统儒家的道德评价标准中,都是围绕一个核心问题做文章,即如何符合君子的标准、

大人的标准。故而在中国古代,道德评价标准虽纷繁众多,却都是由这个大的标准来统摄。我们今天对大学生的道德评价,其思想理论的整体性、系统性自然是超过古人。但在其具体操作过程中,往往顾此失彼。比如,在对大学生进行诚信评价时,便仅仅只从诚信的标准出发,很难从诚信的标准与其它道德标准中找到一些共通的东西,很难以一种处于核心地位的标准统摄其它评价标准。这使得我们的道德评价体系显得十分零碎,不利于道德评价的展开,也降低了道德评价的可测性。

第三,启发我们从古代道德评价的方法中寻找借鉴。古代道德评价在方法实践中亦不乏闪光之处,其中是值得我们借鉴学习的。如注重平时日常考核:对大学生的道德评价道德考核决不能仅仅停留在某一学习阶段结束时临时的千篇一律的评语鉴定中,而应注重平时的考核、对其日常言行的考核。又

如自我评价:许多大学生都缺乏慎独的意识,对他们而言,必须要有一种外在的评价监督机制来制约他们才能推动自身道德素质的提高。然而外在的评价监督往往是不足的,只有加强自我评价意识和慎独的意识才是实现道德素质提升的内在动力。还可以进行情景模拟,全面考察大学生在面对各种突发问题时能否表现出应有的道德风貌。

参考文献:

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[1]王茂胜.思想政治教育评价论[M].北京:中国社会科学出

版社,2007.

[2]四书五经[z].天津:天津古籍出版,2007.[3]荀况.荀子[z].呼和浩特:远方出版社,2004.[4]吕不韦.吕氏春秋[z].北京:华夏出版社,2002.

[5]郑春颖.文中子中说译注[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003.

(责任编辑:肖艳霞)

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(上接第28页)

合作社为学生提供廉价照片冲洗、影印服

课和选择副修专业的自主权,选课的自由度和可选的范围也大的多,特别是香港中文大学又设有独特的书院制度,各学院本科学生又可以申请成为某一书院的成员,因此,“班级”这样的建制在香港高校事实上不存在,专业和年级的色彩也大大淡化了,这就使得学生会和社团组织在大学校园中能够发挥更大作用。内地高校既要借鉴香港学生组织中积极、有益的部分,又要明确自己的优势。香港高校学生组织灵活的、开放的、多元的和全球化的理念,公司化、社会化的运作模式,项目管理的广泛运用,扁平化管理的理念为实现学生的全面发展,塑造时代所需要的人才的积极作用是值得我们思考的。他们将职业生涯的规划与专业知识学习紧密结合的学生会工作方式、与社会零距离的学生工作氛围为学生明确自己的优势和方向、更好地学会与人相处,实现更全面的发展及更好地适应社会创造了条件。对学生组织间接化的管理,并积极支持学生创造性的开展活动,丰富校园生活,以“培育学生成才,成为明天领袖”的做法,使学生社团有了发挥自主作用的广阔空间。他们注重舍堂文化和舍堂学生组织建设,把学生舍堂开辟成学生教育的第三课堂,以帮助学生树立团队意识、学会与人相处的做法也是值得我们思考的。另一方面,我们也应该看到,内地高校的学生组织也有自己的特色和优势,内地省级学联主席驻会制度也大批培养造就了一批优秀的学生干部;内地高校的研究生会活动机制、内容、方式都更加完善,研究生的自身学术优势更好的发挥;本专科生、研究生交流更加普遍;网络资源的更普遍更成熟的运用,这些都是内地高校学生组织的优势,是应该继续坚持和发扬的。

务和各种俱乐部、电影、商品优惠券等福利品。港大学生会的《迎新学生手册》、《港大报》、《学苑》杂志都是免费向会员派发的。各高校的学生会也都会积极地依托各属会,开展丰富多彩、内容多样的院际、舍际及社团之间的体育赛事、文艺联欢、学术活动等,以历练会员的团队意识,丰富学校的文化氛围。各种社会活动也是香港高校学生组织关注国家和社会的重要内容,他们也会对各种社会现象表达自己的看法。例如,针对香港政府削减教育拨款、针对日本侵占钓鱼岛,他们都会积极活动起来,动员学生表达自己的声音,发挥自身的社会影响。

2004年,香港学联针对广东惠州超霸电池公司因泄漏导致工

人中毒事件,发起了维护惠州超霸公司工人合法权益的示威活动,要求该公司对工人进行赔偿、并对工厂周围居民进行安全教育,这些活动在一定程度上表达了学生的正义愿望,并起到了一定效果。当然,针对校方做出的损害员工的利益的行为,学生会也会组织声援他们维护合法权益,港大学生会2007年就组织过针对校方对教职员工的享受校车服务收费的对员工的声援活动。香港高校学生对外的交流活动是很多的,特别是和内地高校学生组织的相互往来日益频繁。2007年,香港高校和广东高校的学生会和学生社团在广州共同组织了保护环境的绿色行动。近年来,每年暑期,内地重点高校的学生也会到香港与当地的学生共同参加新世纪大学生行政管理经营研习营活动。2005年,香港学联更是首次组团作为观察员参加了在北京召开的全国学联二十四大,为两地学生的交流创造了条件。当然,对于香港高校学生会来说,处理与香港专上学联的关系,也是其对外活动的重要内容。

五、启发

总的说来,香港的学生组织带有很浓厚的社会的气息,通过学生组织的活动,学生可以实现和社会的零距离,因此与内地高校的“象牙塔”相对应,有人将香港的学生组织称为“试炼厂”。香港学生组织的一些特征是与香港特殊的社会经济体制和中西交汇的社会环境相适应的,也与香港高校的教育制度也密不可分。香港高校推行的是完全的学分制,学生有很大选

参考文献:

[1]马冬卉.香港高校学生事务管理考察启示[M].现代教育科

学.2002.15~18.

—香港与内地高校差异比较[N].黑龙[2]象牙塔VS试炼厂——江晨报,2007-06-16(12).

[3]香港大学学生会学苑编辑部.为何要上庄[J].学苑,2006,

(3).

(责任编辑:肖艳霞)

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范文七:评中国古代体制外民间教派的道德观 投稿:夏漲漳

摘 要:以罗教及其宣扬教义的《五部六册》为代表,说明当时被称为邪教的体制外民间教派所宣扬的道德观念是与正统道德标准相一致的,更明确地说是与儒家伦理相一致的,但又有着自己的一些具体阐释。它们籍此对各个暴露出来的社会坏现象的指责,容易赢得对社会感到不满或不平的人们之共鸣,进而能“惑众”而“聚众”。但由于社会道德的最大阐释权还是在统治者手里,尤其此道德观是建筑在儒家伦理上,于是这些教派马上处于被动地位。中国古代这些民间教派始终处于被压制的地位,即使反抗也都是一种小打小闹的状况,这是一个非常重要的原因。

  关键词:邪教;道德观;五部六册

  中图分类号:B98 文献标识码:A 文章编号:0257—5833(2012)10—0154—05

  

  作者简介:严耀中,复旦大学文史研究院教授 (上海 200433)

  在中国古代的民间教派中,有相当大的一部分是所谓“破坏性膜拜团体”,基本上是属于当时政治体制外的一些宗教组织,即官方经常所称的“邪教”。既然“中国宗教应称为道德的宗教”①,那么这些邪教是否也有,或有着多少“道德性”?其所宣扬的道德观是什么?与它的“邪”有怎样的联系?及其产生之背景影响是什么?通过把这些问题搞清楚后再来以古为镜,或能有助于对当今“破坏性膜拜团体”之了解。

  构成宗教,则必有信仰笼罩下的行为准则或道德准则,构成团体则必有其组织的形式与实体,这两方面加起来就体现出宗教在社会中的力量或潜力,中国古代的各种形式宗教团体于此也不例外。这种宗教形态下的力量对当时的社会体制起着正面还是负面的作用,则要具体问题具体分析。今以罗教及其宣扬教义的《五部六册》为例加以说明。

  明代正德年间由山东即墨人罗清(或说此为道号,其名罗梦鸿或罗孟洪)创立的罗教又名无为教、悟空教、罗道教,故其教尊罗清为罗祖。该教主要活动于东南及华北诸省,清初被视为“邪教”而禁止。所谓《五部六册》系罗清所著,包括《苦功悟道卷》、《叹世无为卷》、《正信除疑自在卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》各一册和分为上下两卷的《破邪显证钥匙卷》。《五部六册》为该教教义之根本所在,也是篇幅最长的宝卷之一,为中国民间宗教的一个典型文献,所以很有代表性。

  包括《五部六册》在内的这些宝卷都是教派人员拿来向民众或者信众宣传教义的,所以它至少要具备两个条件,一是在语言上要通俗易懂,二是要从符合民俗民情的基本道理讲起,这样普通老百姓一开始才会接受。何谓符合民俗民情?就是其之所云要与一般人的是非观念、感情需求、习惯思维等相匹配。这里面就包含着当时社会通行的道德理念和行为准则。而这些理念和准则既然在社会上已经流行,当必有所本。

  此可先以《五部六册》的文本进行剖析。日本学者酒井忠夫将这些宝卷称为“善书”,即其中内容多为隐恶扬善的道德说教。他还对《五部六册》经卷里的引文出处进行考查与归类,结果发现其来源非常庞杂。如有儒家经典《中庸》、《大学》、《邵子性理大全》、《礼记月令》等;有道教经籍《道德经》、《庄子》、《悟真篇》、《谭子化书》等;佛教经籍《阿含经》、《华严经》、《法华经》、《金刚经》、《梵网经》、《坛经》、《维摩经》、《净土指归集》、《经律异相》、《正法眼藏》等;还有其它也属于民间宗教宝卷性质的《目莲卷》、《金刚宝卷》、《香山宝卷》、《孝德传》、《弥陀宝卷》、《大乘宝卷》等;以及包含阴阳等各种传统杂学的类书《群书类要》、《事林广记》等等,甚至还有《汉书》、《大明律》。由于这些书籍所包含的意识观念,基本上不超出儒、道、释三家,所以认为这些善书产生于民间中的三教合一思想

  参见[日]酒井忠夫《中国善书の研究》第七章、第三章,国书刊行会昭和三十五年版第440、441、252、253等页。关于其所引之书,也可查看《五部六册》原文。

  和当时的“三一教”雷同,罗教的这种“三教合一”有着明代民间宗教的时代特色,“是教义(包括神灵系统的建立)、组织、教仪、戒律和教规、修持等各个方面实施彻底的‘三教合一’,首先是神灵系统的‘三教合一’”

  胡义成:《今本“西游记”定稿前的创作“冲刺”》,《社会科学论坛》2010年第4期。

  这样的“三教合一”所汇合成的道德观念,不仅具有相当的社会普及性,而且“三教元是自家人,大道元是自家人”

  《明清民间宗教经卷文献》第一册,台北新文丰出版公司1999年版,第257页。

  即容易被民间信仰所附和。因此它若再与一定的宗教仪轨相结合,对人的心灵就会产生更大的感染力和震慑力,是相当一部分民众信奉它们的原因之一。

  从酒井忠夫等人的研究中,显示出这些宝卷及其所引诸书有着两大特点:第一是其中相当大的一部分说的都是有关道德和人的行为准则,如“又斋僧,又斋俗,慈悲施法;又惜孤,又怜寡,可怜贫人”

  《明清民间宗教经卷文献》第一册,第291页

  等等。因为宗教作为一种“救赎”的信仰,是需要信仰者的道德实行为前提的,“有德万金何足道,不求四事自然随”

  《明清民间宗教经卷文献》第一册,第265页。

  罗教当然也不例外。第二是其观念与准则都是“三教合一”的。但这也不会是三家的东西简单地叠加起来,因为三家的道德观既在很大程度上是相同的,也有一定的差异,那么宝卷是如何取舍的呢?

  以下根据雍正七年《五部六册》的印本,将其所奉的主要信条及所标榜的道德观念作一归纳。

  第一,其申明是服膺官府的,与正统道德标准相一致,更明确地说是主要与儒家伦理相一致,但又有着自己的一些具体阐释。因此除了伪造“御制龙牌”,在印本的每一卷前页都要刻上“皇图永固,帝道遐昌”之标识,以“五部六册宝卷假借皇帝圣旨之名,畅行于大江南北”

  马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》第五章,上海人民出版社1992年版,第182页。而且在清代还伪造“康熙皇帝的圣旨”刊行《五部六册》数十年,其经过介绍见同书第185—187页。愚见以为,这种造假能混迹数十年之久,则从另一侧面证明了《五部六册》中的大部分内容是和官方正统的说教是一致的,可以鱼目混珠。

范文八:中国古代社会青少年道德教育的鲜明特色 投稿:董演漕

21 0 2年 第 5期 

垄   固  

堂童  

No. 201 5。 2 

( 总第 9 期 ) 1  

青 少 年 研 究 

Ge e  ̄ 。 . 1 n r No 9  

中 国 古 代 社 会 青 少 年 道 德 教 育 的 鲜 明 特 色 

冯 永 刚 

[ 摘要 ] 国 自古 崇 道 尚德 , 以 青 少年 道 德 教 育 为 甚。在 漫 长 的 古 代社 会  我 尤

中, 前辈哲人进行了孜孜不倦的追寻与探 索, 富了青少年道德教育理论体 系, 丰 充 

实 了青 少年道德 教 育 实践模 式 。梳理 我 国古代 青 少年 道 德教 育 演 变的 历 史轨迹 ,  

可窥探 和 勾勒 出其 鲜明 的教 育特 色 : 国同构 、 体 至上 的 道德 教 育 价值 论 ; 家 集 明人 

伦、 内圣外王的道德教育 目的论 ; 内省 自察、 自我修 养的道德教 育方 法论 ; 身体力   行、 知行 合一 的道德教 育 实践论 。批 判 地 继承 、 发展 这 些思 想 和主 张 , 于推 进 当 对  

前我 国的青 少年道德 教 育不无裨 益 。   [ 关键 词 ] 古代社 会 ; 少年 ; 青 道德 教 育 ; 育特 色 教   【 作者 简 介 ] 永 刚 , 冯 山东师 范大 学教 育 学院 副教 授 , 育 学博 士 ( 东济 南  教 山

201) 5 0 4 

密切关注 、 切实改进 和加强道德教 育 , 一直是 中  国古代社会人们 的普遍 向往 、 力方 向与不懈探 寻 。 努   “ 古代社会对道德 教育高度重视 。可 以这样说 , 古代  的教育几 乎 等 同 于道 德 教 育 。… 纵 观 我 国古 代 教  ” 育, 不难发现 , 年道德教育在 整个教 育体 系中 占  青少 有重要而 突 出的地位 。与此 相适 应 , 经过 几 千年 的  积淀与延 展 , 得 中 国古代 社会 中的青 少年 道德 教  使 育孕育 、 形成并 彰显着如下 的典 型特质 :  

云 :古之 欲 明 明德 于天 下 者 , 治 其 国。 欲 治 其  “ 先 国者 , 先齐 其 家 。欲 齐 其家 者 , 修 其 身 。欲 修 其  先 身 者 , 正其 心 。欲 正 其 心者 , 诚 其 意 。欲 诚 其  先 先 意者, 先致 其 知 。致 知 在 格物 。物格 而 后 知 至 , 知  至 而后意 诚 , 意诚而 后心 正 , 正而后 身修 , 心 身修 而  后 家 齐 , 齐 而 后 国治 , 家 国治 而 后 天 下 平 。  由 ”   此, 青少 年 道 德 教 育 始 终 服 从 或 服 务 于 政 治 的诉  求, 成为社 会政 治活 动 的说辞 与附庸 。青 少年 道德  教 育活动 的政 治化 色彩尤 为浓 厚 , 在奴 隶社会 和  这

封建 社会 的学 校教 育 中表 现得 淋漓尽 致 。  

家 国 同构 、 体至 上的道 德教 育价 值论  集

中国的传统社会是以地域为基础 , 以血缘关系 

和宗 法精 神 为 纽 带

建 立 起 来 的 由家 及 国 、 孝 一  忠 体 、 国合 一 、 国 同构 的社 会 格 局 和组 织 形 式 。 家 家   与此 相适应 , 古代 青少 年道 德教 育在价 值取 向上 以  社会 为本位 , 以集体 主义 为原则 , 国家 、 体 的利  重 集 益 而轻视个 体 的利益 , 强调 青少 年学 生 的忍耐 和顺 

在家国同构的社会政治格局中, 中国古代形成  了“ 家庭— — 家族— — 国家 ” 级严 格 的伦 理 道 德  等

模 式 , 年 道德教 育一 度被 家庭教 育 和社会 教化  青少 所 主宰 和 控 制 。传 统 社 会 中的 “ 纲 ” — “ 为  三 — 君 臣纲 ” “ 为子 纲 ” “ 为 妻 纲 ” 为 青少 年 必 须  、父 、夫 成

研 习和遵 循 的道 德 准则 , 是 典 型 概 括 和 鲜 明 印  便

证 。 “ 纲 ” 受 历代 皇帝 的 青 睐 , 为 封 建 传 统  三 备 成 道 德 的精 髓 。家庭 中存 在着严 格 的家长 制 , 长在  家

家庭 中地 位 至 尊 。家族 由家 庭 组 成 , 家族 设 有 族 

从精神。在传统社会 中 占据绝对优势地位 的儒家  道 德教 育 , 其对青 少年 进行 道德 教育 活动 的立足 点 

和最终 归宿 并不 在于 道德教 育本 身 , 是希 望通 过  而 道德 教育实 现政 治变 革 , 养拥 有高 尚道德 的政 治  培

长 。家长 向 族 长 负 责 。 国家 则 是 家 族 的凝 聚 体 。   在 封建社 会 中 , 皇帝 俨 然是 整 个 家族 的 “ 家 长 ”  大 。 家 长和家 族必 须 执 行 国 家 的意 志 和 方针 政 策 。如 

人才 , 趋达“ 国” “ 治 、 平天下” 目的。《 的 学记》 有 

2   3—

西周所有的土地和臣 民都归周天子所有 , 诗经  即《 小雅》 所记 载 的“ 天之下 , 非王土 , 土之  溥 莫 率 滨, 莫非王 臣。 因而 , ”   统治阶级尤为重视青少年 

道德 教育 , 从小 就对 儿童 、 少年 进行 道德灌 输 , 青 使  之 明 白贫 富贵贱 之 分 、 下 尊卑 之别 , 上 给封 建 的纲  常名 教 、 理典 章 制 度披 上 了合 理 的外 衣 , 以培  伦 用 养封 建社 会 的 “ 民 ” “ 民” 实 现 一 统 天 下 的  顺 和 臣 , 理想 社会 。诚 如 《 学》 言 : 为 人 君止 于仁 , 大 所 “ 为  人 臣止 于敬 , 为人子 止于孝 , 为人 父止 于慈 , 国人  与 交 止于信 。 l 在 这 种 家 国一 体 、 治 、 君 、 道  ”4   德 尊 泛 德 主义思 想 的左 右 下 , 青少 年道 德教 育偏离 了正 确 

的发展航 向 , 化为 统治 阶级实 现其 政治统 治 的工  异

有别 , 长幼有序 , 朋友有信 , 此人之大伦也。庠 、   序、 学 、 皆以 明此 而 已 。  通过 明人 伦 , 青 少 年 学 

校 ” 让 生逐 渐 明 晓处 理父 子 、 臣 、 妇 、 君 夫 长幼 、 友 之 间  朋 关 系的伦 理道德 与 行 为 准则 , 而维 护 、 强 封 建  从 加 的等 级制 度和专 制制 度 , 构成 了青少 年道 德教 育  便 的基 本 目标 。   达成 “ 内圣 外 王 ” 是 儒 家 道 德教 育 孜 孜 不 懈  , 的一 贯追求 。但 “ 内圣 外 王 ” 词 , 非儒 家 所创 , 一 并   而是 出 自《 子 ・ 下 篇 》 “ 故 内圣 外 王 之 道 , 庄 天 :是   暗 而不 明 , 而不 发 , 下之 人 , 为其 所 欲 焉 , 郁 天 各 以  自为方 。   一 主 张 被 儒 家 所 吸 纳 并 加 以发 展 , ”8这  

成 为儒家 青 少 年 道 德 教 育 思 想 的 重 要 组 成 部 分 。  

具 与手段 , 严重 地 毒 害 了青 少 年 心灵 , 为 阻 抑 青  成 少 年道德 健康 发展 的沉重 包袱 和精神 枷锁 。  

二、 明人 伦 、 内圣外 王的道 德教 育 目的论 

圣人 是 中 国传 统道 德 教 育 的 道 德理 想 。在 孟 子 看 

来 , 人 是伦理 的代 表 , 德 的楷 模 , 圣 道 人伦之 至 。道 

德教 育 只有实 现 了明人伦 的任务 , 其所 培养 的青 少 

年 学生才 能具有 圣 贤人 格 , 为 圣人 , 可 实 施 王  成 方

道 。这一 思想 被封建 社会 历朝 历代所 沿用 , 为青  成 培养 “ 才兼 备 ” “ 德 、 内圣 外 王 ” 的君 子 既 是 儒  家 学说追 求 的最高 道德境 界 , 也是对 中国古代 青少  年 道德教 育 目标 的鲜 明概 括 。君 子 是 孔 子 的理 想 

三、 内省 自察 、 自我修 养 的道德 教育 方法 论  少 年道德 教育 目标 的确立 依据 和权衡 标准 。  

道德人格 。《 论语》 中记载了孔子对君子人格 的基  本 道德要 求 。孔子 认为 , 君子 有三戒 : 之时 , 少 血气  未 定 , 之在 色 ; 其壮 也 , 气方 刚 , 之在斗 ; 戒 及 血 戒 及  其 老也 , 血气 既衰 , 戒之 在得 。君子 有 四道 : 行 己  其 也恭 , 其事上也敬 , 其养 民也惠, 其使命也义 ; 君子  有 五美 : 而不费 , 而不怨 , 惠 劳 欲而 不贪 , 泰而 不骄 ,   威 而不 猛 。在孔 子看来 , 具有 高 尚的道 德 品质 尤其 

古 代 道德 教 育尤 为 重视 青 少 年学 生 的切 己体  察 和反求 诸 己 。孔 子 高 度评 价 内省 在 提 高 个体 道  德 品质 中 的作 用 , 以此 作 为青少 年道德 教育 的重  并

要手段。他认 为, 只有不 断地进行 自我检查 和反  思 , 能 改 造 自己 的 主观 世 界 , 得 廉 耻 , 才 懂 克制 私  欲 , 离邪恶 , 远 摆脱 心 中的愧疚 和恐 惧 , 而拥 有 良  进 其弟 子不仅 把 内  是“ ” 仁 的精 神 , 青少 年 学

生 拥 有 道德 、 为 君子  好 的道 德 品性 。继 承孔 子 的思想 , 是 成 而且也 将 其  的必备条件 。《 里仁》 中也记载了孔子对君子“   省作 为提 升 自我道 德修 养 的重要 手段 , 仁” 运用 到对 青 少 年 学 生 的道 德 教 育 中。 《 语 ・学  论 的要求 , 说 :富与 贵 是人 之所 欲 也 , 以其 道得  他 “ 不 之 , 处 也 ; 与贱 是 人 之所 恶 也 , 以其 道得 之 , 不 贫 不   而》 载 了孔 子 的学 生 曾 参 的 言论 : 吾 E 三 省 吾  记 “ t 为人谋 而不 忠乎 ?与朋 友交 而不信 乎 ?传不 习  不去 也 。君 子去 仁 , 恶乎成 名 ?君 子无 终食 之 间违  身 , 仁 , 次必 于是 , 沛 必 于 是 。  在 道 德 教 育 中 , 造 颠 ”   乎 ?  孟子 要 求个 体加 强 心 性 修 养 , 而 克 服 困  ” 从 难、 锻炼道 德意 志 、 现道德 行 为 。由此 , 提 出 了  表 他 “ ” “ ” 紧密 相 连 的 。因此 , 礼 ” 是 孔 子  仁 与 礼 是 “ 也 伦理 道德思 想 的重要 内容 。孟 子 首 次 明确 提 出 了  “ 将降 大任 于斯 人也 , 先 苦其 心 志 , 其 筋 骨 , 天 必 劳   “ 明人伦 ” 是青 少年道 德 教 育首 要 任务 的论 断 。在  饿其 体 肤 , 乏 其 身 , 拂 乱 其 所 为 , 以动 心 忍  空 行 所 性, 曾益其 所不 能 ” 的道 德教 育 主 张 。1 中庸 》    《 更  《 孟子 ・ 滕文公上》 中记载着孟子的此种思想 : 设  “ 为庠 序青 少 年 以教 之 。庠 者 , 也 ; 者 , 也 ; 养 校 教 序  是 提 出了“ 独 ” 慎 的修 养 方式 , 求 青 少 年 学 生 无  要 者, 射也 。夏 日校 , 日序 , 日庠 , 则 三代共 之 , 论何 时都 要严 格要 求 自己 , 可 放 纵 , 刻都 要 扪  殷 周 学   不 时 皆所 以明人伦 也 。   熹继 承 和发 展 了孟 子 的道  心 自问 、 慎警 惕 , 而达 到 防微杜 渐 , ”6朱 谨 从 改过迁 善 的    德思 想 , 特别 重视 和 强 调对 青 少 年学 生 进 行 “ 他 五  教 育 旨归 。 儒 家 的青 少 年道 德 教 育之 所 以强调 通 过 独 善  伦 ” 系 的教 育 , 为 “ 子 有 亲 , 臣 有 义 , 妇  关 认 父 君 夫

2 一 4  

其身 而提升 自己的道 德修养 , 他们 的人性 论 紧密  与 相连 。孟子 从人 性 善 的 角度 出发 , 为 仁 、 、 、 认 义 礼  

智 是人 天 生 的 四种 “ 性 ” 是 不 需 要 后 天 学 习 就  德 ,

古代 社会 青少 年道 德教 育产 生 了积 极效 果 。   在青 少 年道德 教育 活动 中 , 熹继 承并发 展 了  朱 儒 家关 于道 德 教 育 倡 导 实 践 的 主 张并 予 以落 实 。   按 照朱 熹 的 观 点 ,

致 知 ” 是 “ 学 ” 唯 当 “ “ 仅 讲 , 力 

能拥有 的善 端 。他 说 : 侧 隐 之 心 , 也 ; 恶 之  “ 仁 羞 心, 义也 ; 敬 之心 , 恭 礼也 ; 是非 之心 , 智也 。仁义 礼 

智 , 由外 铄 我 也 , 固 有 之也 , 思 耳 矣 。 _ 非 我 费 ”J  孟  子希 望通 过 青 少 年 道 德 教 育 , 充 和 发 展 人 的 善  扩

性 , 而 实现社 会 的稳定 。尽 管孟子 的道 德教 育思  从 想 强调 了人 的可塑性 作用 , 但他 的性 善论 却是建 立  在 主观 唯心 主义基础 上 的 , 对青少 年道 德教 育 的  他

许 多论述 都带 有 浓厚 的 唯心 主 义先 验论 色 彩 。如  他 提 出的“ 学 而能 ” 不 的“良能 ” 想 、 不 虑 而 知 ” 思 “  

的“ 良知 ” 主张 , 以及把 道 德 四端—— 恻 隐 之心 、 羞 

恶 之心 、 辞让 之心 、 非 之 心看 成 是 人 天 生 就有 的  是 观 点 , 等 。这些否 定后 天环 境和教 育作 用 的认 识  等

就 是最 明显 的例证 。但 是 , 子 提 出 的 “ 贵不 能  孟 富 淫, 贫贱 不能 移 , 武 不 能 屈 ” “ 丈 夫 ” 想 人  威 的 大 理 格, 对我 们今 天 的青 少年 道德 教育 建设仍 然意 义深  远 。然 而 , 孟所 倡 导 的道 德 修养 方 法 论 , 孔 到宋 元  时期被异 化 为“ 天理 、 人欲 ” 内省 自察 的方 式  存 灭 ,

也 蜕变 为禁 欲主义 , 逐渐 丧失 了成 就青 少年学 生 的  德 性和德 行 的意义 与价值 。  

四、 身体 力行 、 知行 合一 的道德 教 育实践 论 

行” 才是“ 益德 ” 。他在《 朱子语类辑略》 致知” 将“   和“ 力行 ” 机 整 合 起 来 : 知行 常相 须 , 目无 足  有 “ 如 不行 , 足无 目不 见 。论 先 后 , 为 先 ; 知 论轻 重 , 为  行 重 。 为 了加 强 道 德 实 践 , 据 个 体 的身 心 发 展 特  ” 依 点 , 熹将青 少年 道德 教育分 为小 学 和大学 两个 互  朱 相 联 系的 阶段 , 提 出 了不 同 的道德要 求 。在小 学  并 阶段要 “ 学其 事 ” 。具体 而 言 , “ 扫 、 对 、 退  为 洒 应 进 之节”“ 、 、 、 、 、 ” “ 、礼 乐 射 御 书 数 、 爱亲 、 长 、 师 、 敬 隆   亲友 之道 ” 以及 “ 师 、 父 、 兄 、 友 ” 内 容 。 事 事 事 处 等   在 大学 阶段 要 “ 明其 理 ” 包 括 “ 理 、 心 、 己 、 , 穷 正 修   治人 之道 ” 。1 朝 的 王 守 仁 则 进 一 步 诠 释 了  等 _  明 “ ” 行” 知 与“ 的关 系 , 反 对将 知 与行 割 裂 的 严 重  他 偏失 , 倡导 “ 行 合一 ” “ 行 并进 ” 知 与 知 的道 德 教 育  主张 。此后 , 颜元 “ 行 ” “ 动 ” 习 与 主 的道 德 教 育 实 

践、 王夫之 “ 知行 相资 以互 用 ” 道 德 观念 , 是 对  等 均 习行结 合 、 知行 合一 的确证 和扩 充 。这 些道 德思 想  和 主张 , 射 出提 升青 少 年 道 德修 养 的智 慧火 花 , 折   对 于塑造青 少年 学生 健全 的道德 人格 , 动 当前 我  推 国青少 年道 德教 育改 革 向纵 深挺 进 , 然具 有十 分  依 重要 而宝贵 的启 迪与 意义 。  

道德 在本 质上 是实践 的 , 实践性 是 道德 的根本  特 征 。通 过 实践活 动 , 可培养 青少 年学 生 的道 德意  参考 文献 :  

识 , 固青少 年学 生 的 道德 行 为 , 升 道 德修 养 的  巩 提 自觉性 和能 动性 , 之 养成 良好 的道 德行 为 习惯 。 使   前 辈先哲 深谙 这 一哲 理 , 因而 , 德 实 践 在古 代 青  道 少 年道德 教 育体 系中备受 青 睐 , 为学 校道德 教育  成

活 动 的重 要途 径 和 渠道 。孔 子从 人 的社 会 属性 理  解 人 的本 质 , 他认 为 , 只有 实现 了道 德上 的 自我 , 人  才 能成 为一个 真正 意义 上 的人 。为此 , 子反 复强  孔 调力 行在 青少 年 道 德发 展 中 的至关 重要 性 。孔 子  认为, 一个 人夸 夸 其谈 而不 去 实 践 是 可耻 的 , 说  言

[ ] 传 宝. 育原理 [ . 京 : 京师 范 大 学 出 1檀 德 M] 北 北  

版 社 ,0 6: . 2 0 9 

[ ] 学记》 2《   [ ] 诗 经 ・小雅 》 3《   [ ] 本 . 大 学》 4 《 L己・ i   [ ]论语 ・ 5《 里仁 》   [ ] 孟子 ・ 文公上 》 6《 滕   [ ] 1 ] 四书集 注》 7 [2 《   [ ] 庄 子 ・ 下篇》 8《 天   [ ] 论 语 ・学而》 9《   [O 《 1 ] 孟子 ・ 子下》 告   [1《 1 ] 孟子 ・ 告子 上》  

[ 责任 编辑 : 刘长城 ]  

定 要讲 求信 用 , 事 一定 要 坚 决 、 敢并 落 到 实  做 果

处 。“ 子耻其 言而 过其 行 ” “ 君 、 言必 信 , 行必 果 ” 等  言论 , 无一 不表 征着 古代社 会 道德教 育推 崇诚 实守  信 、 行转 化 、 行 一致 等 道德 思 想 。在 道德 教 育  知 言

中提倡力 行 , 益于 培养青 少 年学生 实践 性道德 品  有

格 , 使道 德理 论 与道 德实 践 的融 会贯 通 , 我 国  促 对

2 — 5  

范文九:浅谈中国古代监察制度与司法职业道德 投稿:高蓢蓣

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第 4卷

第4 期 

河 南 司 法 警 官 职 业 学 院  报 

Ju a fHe a  u iilP l e Vo ain   lee o r l o  nn J dca  oi   c t a Colg   n c ol

20 0 6年 l 2月 

De e e. o 6 cmb r2 o  

Vo .   .   1 4 No 4

浅谈 中 国古代 监 察 制 度 与 司 法 职 业 道 德 

叶青锐 

( 河南财经 学院 , 南 郑 州 4 0 0 ) 河 50 2  

争 ・ ・争 ・ 争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・ ・ 争 ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ 审

・争 ・争 ・ ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・ ・争 ・ ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・争 ・; ・ ・; ‘ ・; ・ ・ ・ ・ ・ 争 ・ ・ ・ ・ ・ ・ 争 ・ ・ 争 ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ‘  ・ t 争 ‘  ・; ‘     t t t

摘要 i 国古代非常重视 官员的道德修养 , 我 历代监察制度 中都对官员的道德标准提 出了严格的   要求, 考察中国古代监察制度对 司法职业道德建设有借鉴价值和警示意义。   关键词 : 道德操 守; 司法腐败 ; 监察防治体 系   中图分类号 :F 8 D 0  文献标识码 :  A 文章编号 : 7 — 6 3 20 )4 o 5 — 3 1 2 26 (06 O 一 o 6 0  6

牵 - - ・ ・ - ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ・ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ ÷ . ÷ 牵 牵 ÷ 牵   }

江泽民提 出“ 以德治 国” 强 调“ , 把依法治 国和  以德治 国结合起 来” 。在司法领域 , 以德 治 国的表  现就是要加强司法职业道德建设 , 培养一支高素质  的司法职业 队伍。我 国两千多年的封建统治时期 ,  

序, 而且继之以严明的赏罚 , 以此来督励官吏勤于职 

守。《 为吏之 道》 所说 : 五善” “ 毕至 , 必有大赏 ” “ ,  

而“ 五失” 中仅有 “ 非上” 一失 , 就要身及于死 , 反映  了“ 法家” 严刑厚赏的思想。除考绩外 , 秦简中也含 

直强调“ 主刑 辅” 非 常重视官 员的道德考察 , 德 ,  

有对官吏进行监察 的内容 , 秦简《 书》 语 中说 :今且  “

令人案行之 , 举劾不从令者 , 致以律 , 论及令 、 丞。有 

建立 了一整套的监察制度来考察官员的职业道德操 

守, 以防止官员 的腐败现象。因而考察我国古代监  且课县官 ,

多犯令 而令 、 独 丞弗得 者, 以令 、 闻。 丞 ”   察制度的经验教训 , 对我们现在所提倡 的司法职业  即由郡守派人到各地巡察 , 对不守法令的吏要依法 

道德建设 , 建立现代化 的司法腐败防治机制会有所 

裨益 。   论处 , 各县属吏如有违反法令 的不法行为 , 而令丞未 

认真查处者 , 令丞 渎职事 上报 , 将 听候 处置。《 语 

中国古代行政 和司法合一 的传统体制 , 导致 了   地方权力的高度集中 , 也导致了地方权力 的单一化 。  

权力关系的纵 向性结构 以及司法权力对行政权的隶 

书》 还规定 了察吏 的细则 : 凡吏 明法律令 , “ 事无不 

能也 , 又廉洁敦悫而好佐上 , 以一曹事 不足独治也 ,   故有公心 ; 又能 自端也 , 而与人辩治 , 以不争 书。 是   恶吏不 明法令 , 不智事 , 不廉 洁 , 以佐上 , 惰疾  无 偷

属, 决定了地方官僚机构缺乏横 向的制约 , 从而为权 

力的腐败提供 了空间。在这种体制下 , 我们不能期 

望地方各级行政长官能 自觉 自愿地对 自身及其下属 

事 , 口舌 , 易 不羞辱 , 轻恶言而易病人 , 无公端之心,  

而有 冒柢之治 , 是以善诉事, 喜争书。争书, 因佯嗔  腕 以视力 , 询疾 言 以示治。故如 此者不 可不 为  讦

包括司法腐败在内的所有腐败行为予以纠举乃至惩  罚, 对此古代统治者想必也有 同感。中国传统 的监 

察制度之形成与发达 , 内里的动力 与上述制度的  其 特点直接相关。  

先秦时期监察制度 已经萌芽 , 至秦汉时期正式  确立为制度。 由于法家 主张 “ 明主治 吏” 而后 治  , 民, 因此治吏成 为秦统治者十分关注的 问题。而考 

罚。 【( 以上可见 , ”l 】   秦对官吏的监察重在明法、 守 

法和执法上 , 把治吏和治法紧密地结合起来 , 体现了  法家的思想 , 也是封建法治的基本特征。  

西汉时期 , 纠察各级官吏特别是 司法官吏渐成 

监察制度的主要 内容 , 汉初御史大夫总揽全国监察 ,  

绩则是治吏的重要手段 , 秦对官吏的考绩称课 , 考课  标准规定实行“ 、殿” 最” “ 制。“ ” 最 者为优 , 奖励 择 

下设御史中丞 , 他们都享有一定 的审判权 , 此制终古  之世不改。汉武帝时 , 司法领域的职务违法及犯罪 

基本是 由中央 以及巡视地方 的各类御史察举 或处  理, 他将全国划为十三个监察区, 设刺吏为地方监察 

升 ,殿” “ 为劣 , 实行 笞罚。对考课还规定 了必要 程 

收稿 日期 :06一 8—1  20 O 2 作者简介 : 叶青锐 (9 4一 . , 南南阳人 , 17 )女

河 河南财经学院讲师 。  

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第4 期 

叶青锐 :浅谈 中国古代监察制度与 司法职业道德 

官, 根据其制定 的“ 六条 问事 ” 对所属郡 、 国进行 监 

明朝时适应加强君主专制 的需要 , 为“ 作 天子  耳 目风纪之司” 的监察机关 , 无论地位和职权都进 

督 。六条 即“ 一条强宗豪 右 , 田宅逾 制, 以强凌弱 ,  

以众暴寡 ; 二条, 二千石不奉诏书 , 承典制 , 遵 背公 向  

私, 旁诏守利 , 侵渔百姓 , 聚敛为奸; 三条 , 二千石不  恤疑狱 , 风后杀人 , 怒则任刑 , 喜则淫赏 , 烦扰刻暴 ,  

步提高。明初监察机关沿用唐宋旧制。中央设御 

史台, 改为都察院 , 后 职权依 旧。除都察院系统外 ,   明朝创立 了负有独立监察权 的六科 给事 中组织 , 负  责监察 六部。地方监察机关为提刑按察使 司, 又称  “ 外台” “ ,掌一省刑名按劾之事 , 纠官邪, 戢奸暴 , 平  狱讼 , 雪冤抑 , 以振扬风纪, 而澄清其吏治” 【 明朝  。  4

剥截黎元 , 为百姓所疾 , 山崩石裂 , 袄祥讹言; 四条 ,   二千石选署不平 , 苟阿所爱 , 蔽贤宠顽 ; 五条 , 二千石  子弟恃怙荣势, 请托所监 ; 六条 , 二千石违公下 比附  豪强 , 通行货赂 , 割损正令也” 【 中央监察机关御  。  2 吏台的建立与地方 固定监察官的设 置, 不仅标志着  封建监察制度的发展 , 同时也是 中央集权制度进一 

步加强的结果, 对于严肃吏治 , 纠弹不法 , 维护法纪 

不仅形成 了从中央到地方 的严密监察体系 , 还制定 

了较为完善的监察法如《 宪纲总例》 《 、 纠劾官邪规  定》 《 、 出巡事宜》 等监察条例。此外 还有《 巡抚 六 

察》 清吏治 , : 惩盗贼 , 肃边政, 恤灾 黎, 进耆老 , 便人 

确实起到了一定的作用 。  

曹魏时, 中央监察机关仍为御史台, 是皇帝直接  掌握下的独立监察机关 。御史 台以御史 中丞 为长  官, 拥有“ 震肃百僚” 的权威。对于地方 的监察 , 不  再设固定 的监察官, 由朝廷不定期地派出巡御史  而

民。《 巡按七察》 雪冤狱 , : 清军役 , 正官风 , 劾官奸 ,   清属吏 , 正法纪 , 肃盗匪。对监察官也规定不得因循 

苟且 , 旷废其职; 不可任一 己之私 , 昧众人之公 ; 审讯 

要详慎 , 持身要端肃 、 公勤 、 谨慎 ; 所到之处循理守 

法, 注意 防问 , 不许嘱托公事 ; 知善 即举 , 见恶 即拿,   有误 即纠, 有利弊即陈 , 黜陟有据 。这些监察法规的 

负责。这一时期的监察法规较秦时也有发展 , 曹魏 

有《

六条察吏》 之法 , 其主要 内容是 : 察言观色民疾  “

苦冤失职者 ; 察墨绶长吏以上居官政状 ; 察盗贼为 民  

核心均在于整顿吏治 。  

清代对职官的监察也 由监察机关进行 , 监察机 

之害及大奸猾者 ; 田律四时禁者 ; 民有孝悌廉  察犯 察

洁行修正茂才异等者 ; 察吏不簿入钱谷放散。  ” 司法领域的违法犯罪主要依靠御史来纠察入隋  唐后渐成成熟定制 。唐时在专制主义 中央集权明显 

加强的同时, 监察机关也发展为独立的系统 , 形成 了   严密的网络 , 并将 整个 国家活动纳入监察范围。中   央监察机关为御史 台, 下设台院、 殿院、 察院, 统辖诸  御史 , 使监察机构进一 步扩大。台院执掌纠弹中央 

关基本上沿袭明制, 中央仍为都察院。为了集 中皇 

权, 雍正元年取消六科 给事 中并于都察 院。清朝的  监察法规较 明代详 密 , 顺治 时制定 了《 巡方事宜十  款》 规定巡按纠参的范围, , 以及督抚与御史互纠和 

考核御史等项内容。乾隆时又制定《 台规》 汇集有  ,

关典礼 、 考绩 、 会谳 、 辩诉 、 稽察 、 巡察等事宜的法规 、   条例和事例 ; 详列了对御史进行考选 、 升转与礼仪方 

面的规定。《 台规》 是清朝最详细的监察法规 , 是监 

察机关活动的依据 。至乾隆末年又颁行《 都察 院则 

百官 , 参加重大案件审理 ; 院执掌纠察祭祀朝仪 ; 殿   察院负责人纠察六部和巡幸州县地方 。监察御史初  按汉代“ 六条问事” 纠弹 , 玄宗时制定《 六察法》 “ :察  官人善恶 ; 察户 口流散 , 籍账 隐没不均 ; 察农桑不勤 ,  

仓库减耗 ; 察奸猾盗贼 , 不事生业 , 为私蠹害; 察千行 

例》 台规与则例二者互补 , , 同时并行 。   中国古代从官吏监察方面对官员的道德品质素 

养提出要求 , 司法腐败 的防治机制。但儒家一  确立

开始就懂得仅靠立制度以格之 , 重刑以禁止, 尚不足  以使人远恶向善。他们注意、 甚至迷信道德教化 的  

孝悌 , 茂才异数 , 藏器晦迹, 时行用 ; 应 察黠吏豪宗 ,  

相信个人的人格力量可 以抵御一切的诱惑 , 相  兼并纵暴 , 贫弱冤苦不能 自申者。 《 ” 六察法》   不仅  功效 ,

涉及官吏的治绩 , 也兼顾官吏的品德 、 、 学识 才能, 展  信人人都可以成为君子。他们将一切社会问题最终 

示了唐代充 当文官的基 本条件 。由于《 六察法》   的 都归结为思想教化的问题 , 因而在他们看来 , 改造其  实就是改造人 , 解决社会 问题首先解决人 的思想 问   题 。中国古代统治者十分重视思想 的教化

和道德观 

对象 、 要求 、 范围、 处理方式均有具体规定 , 使出巡御 

史有章可循 , 同时也是对位卑权重 的御史的一种约  束, 防止其滥用监察权。   宋朝为了防范内忧 , 消除隐患, 大了监察机  扩 构, 加强了监察官的职权 , 发展 了监察立法。宋朝监  察制度基本沿袭唐制。  

念的培育 , 因而对官员的监察也更加注重道德的考 

察和教化。为了弥补制度上的缺漏 , 通过道德 的教  化来实现思想感情的统一 , 达到意识形态领域 的纯  净 , 失 为维 系帝 国 于一 统 的行 之有 效 的办 法。 不  

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河南司法警官职业学院学报 

20 0 6正 

“ 统治我们这庞大 的帝 国 , 专靠严刑 峻法 是不可能  的, 其秘诀在于运用伦理道德的力量使卑劣者服从 

中国古代司法腐败 的防治机制 的发达是不 言而喻  的, 但监察制度在预防司法腐败 , 纯化职业道德的作 

尊上 , 女人听从男人的吩咐, 而未受教育的愚 民则以 

读书识字 的人为楷模。  在这种前提下, ” 从道德理  想、 思想观念上督责统治 阶层的每一个成员忠诚清 

用上一方面是成功 的, 因为它毕竟维系了全面崩溃  前 的最后一道防线 , 使专制政治得 以长期延续 ; 同时 

它又是失败 的, 因为 中国古代 的司法腐 败从来没有  得到真正的治理。尤其严重 的是, 这种腐败 的遗传  基 因尚不曾被发现并得 以遏制 , 以至于今天依然深 

深地困扰着我们。现代社会多元化意识形态下 , 对 

廉奉公守法乃是意识形态领域 的头等大事 , 也是整 

个帝国赖以生存和正常运作的先决条件 。  

综上分析说 明这样一个事实 : 面对司法腐败 的  

挑战, 中国古代 的统 治者运用他 们 的智慧 ( 也许是  整个 民族的智慧) 不断总结经验和教训 , , 建构起 了  

司法腐败的防治 , 一方面要借鉴我国古代经验 , 重视  司法官员的道德修养 , 职业素质培养和考察 ; 另一方 

套完整的监察防治体系 , 但其 内容更 多的是从空 

面要摆脱古人把希望寄托于人 , 寄托于空泛的道德 

原则说教的人治桎榈 , 确立明确的、 可操作的量化制 

度规范标准。使这种德才兼备的司法道德准则能真 

洞的、 抽象的道德教化出发 , 尤其是对儒家经典道德  的遵守 , 缺乏明确 的可操作性标 准。没有 人怀疑儒 

家是思想教育的大师 , 是道德文 明的最积极倡导者  和身体力行者 ; 没有人怀疑作为统治者 中坚力量  r E 并 由儒家乳 汁养育 的士 ( 知识分 子) 的道德操 守。  

参考文献:  

正落实贯彻到具体

司法 实践 中, 从而选拔出真正有  德才者作为司法人员 , 以达到防治并消除司法腐败 

的 目的 。  

[] 1 张晋藩. 中华法制文 明的演进 [ . 京 : M] 北 中国政 法大 学出版社 ,9 9 16 19 .0   [] 2 汉官典 职仪 .   [] 3 新唐书 -百官志 .   [] 4 明史 - 职官志 .  

[] 5 黄仁宇. 万历十五年 [ . M] 北京 : 三联书店 , 9 .7 1 72. 9  

On M o io i g S se a d J d ca  oe so a  h c     ce tCh n     n t rn   y tm  n   u iilPr fsin lEt isi An in   i a n

Y   ig —u E Q n ・ri  

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Ab t a t n a c e t h n   e mo a  u t a in o   e of il a  ̄e e   r a mp r n e,o i i smo i r g s s  sr c :I   in   ia t   r lc l v t   ft   f ca s t h s ge t n C h i o h i   i ot c a f a e   n ti   y - l o n

t  a  t pas c ehc   ad rs nsces epr d , tdiga c n hn  ̄ u i a mo i r gss m i e h ss      r t tia s n ad   u cs v e o s s yn  n i t i jdcl nti   t     n r eu t   i l t i i i u e C a i  on y e s

u e u  n p oe s n   t is c n t c in  s f li  r f s i a eh c   o s u t . ol r o

Ke  o d : ti ; orpini  de r ; o i r gade nr igss m yw rs ehc cr t   j ii y m n o n  n  o t l  yt   s u o nu a ti on e

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勇)  

范文十:中国古代教育内容以伦理道德为主 投稿:万恳恴

中国古代教育内容以伦理道德为主,一般文化知识教育服从于道德教育的需要。“子以四教:文行忠信”(《论语•述而》),行、忠、信都是德育内容;“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而亲仁,行有余力则以学文”(《论语•学而》),孝、悌、信、爱、仁亦皆为伦理道德。做为中国古代传统教育内容的《四书》、《五经》等儒家经典无不以德为主。而西方古代教育内容则是以理性教育(智育)为主,强调道德与知识等同,并且把知识与智慧看得比道德更为重要。苏格拉底认为“美德就是知识,”古希腊智者派主张授予学生《文法》、《修辞学》、《哲学》,柏拉图、亚里斯多德主张从小教给孩子读、写、算、骑、射等知识和技能,长大后授予几何、天文学、哲学等知识。应该说,西方古代教育内容较为广博,涉及到不少自然科学知识,这一点恰恰是中国古代教育内容中的一大缺陷,尽管中国古代教育家有时也论及知识教学问题,但不系统,也非主流。

一、传统行政思想的内涵及其借鉴的必要性

行政文化是行政体制的深层结构,是行政管理的灵魂。行政文化通过行政人员的思想意识影响着行政实践。发轫于夏、商、周三代,定型于两汉,因袭发展于隋、唐、宋、元、明、清各代,横贯数千年经久不衰的传统行政文化,虽然在当代遭到西方行政文化的强烈冲击,但仍以坚韧的生命力固存于当代中国的行政文化系统中。

从文化哲学的角度看,传统行政思想与传统行政心理和传统行政观念这三个互为关联的方面一起,共同构成了传统行政文化的内涵。传统行政思想是古代人们在行政实践中形成的主观想法和见解的总称,是理论化、系统化的行政认识。 世界著名管理大师德鲁克认为:管理以文化为转移,如能很好地利用当地的传统、价值观和信念,管理就会获得更大的成就。中华文化的传统、思想和精神如遗传基因一样,深藏于人们的潜意识和显意识之中,并在人们日常的思想、语言和行为上不断地表现出来。所以,行政管理体制改革,只有考虑到传统文化的各种影响,才能更好地有效推进;行政管理行为方式的选择和运用,只有以对传统文化的较深理解为基础,才能取得较好的管理效果,达到预期的行政目的。现代行政文化建设离不开对传统文化的继承和发展,建立符合中国社会和经济发展的现代行政文化是行政管理改革和行政发展的重要环节,是行政管理现代化的重要保证。

二、值得借鉴的中国传统行政思想

1.“民为邦本”和“仁政”的行政价值观。当前我国政府机构改革的目标是建立办事高效、运转协调、行为规范的行政管理体系,提高为人民服务的水平。它内在地包括了民主和效率两个相互依存的价值取向,这与传统行政文化的某些民主性思想有相通之处,而这些在现代社会仍具价值的思想对政府机构改革目标的制定和实现有着促进的作用。

反观中国古代政治思想史,以人为本、民本治国的思想源远流长。春秋时期,齐国著名政治家管仲最先提出了以人为本的概念。他在《管子·霸业》中说:“夫霸王之所始也,以人为本,本治则国固,本乱则国危。”《尚书》中说:“民为邦本,本固邦宁。”孔子的“大道之行也,天下为公”的思想;孟子的“民为贵,社稷

次之,君为轻”的思想。古代“民本”思想的主要内容既包括“君为民立”“吏为民役”“得其心,斯得其民矣”的民本价值观,也包括爱民、利民、保民、富民等实现民本思想的措施和手段,还包括察民情、顺民意、安定民生、体恤民疾和取信于民的方式和目的。古代“民本”思想与共产党的宗旨有相通之处:共产党的宗旨是全心全意为人民服务,为实现此目的,必须走“一切为了群众、一切依靠群众,从群众中来,到群众中去”的群众路线。在新的历史条件下,我们党明确提出以人为本的理念,既是社会主义的内在要求,又是全面建设小康社会实践的需要。当前中国的政府机构改革,归根结底是要提高为人民服务的水平。从这个意义上讲,“民本”思想有助于政府机构改革目标的制定和实现。

在《礼记·哀公问》中,孟子要求为政者“以不忍人之心,行不忍人之政”。古代“仁政”思想同霸政思想相对立,是一种“以德行仁者王”的王道行政学说,它以“德治”为基础,是一种将行政问题道德化的学说。其主要内容包括治民以“恒产”、薄税赋、轻刑罚、救济穷人、保护工商等,这种思想至今仍有超时代、超阶级的价值。对政府机构改革而言,要实现民主和效率的改革目标,就必须精简机构,裁撤冗员,减轻纳税人的负担,同时又要完善社会保障制度,“惠顾在社会竞争中的最不利者”。所以,古代“仁政”思想对促进政府机构改革仍具有积极意义。

2.“和而不同”的行政协调观。中国传统文化主流是提倡“和”的。但这个“和”不是牺牲掉多样性,而是在包容多样性的前提下实现的统一。西周末年,郑国的史伯就提出了“和实生物,同则不继”。到了春秋末期,齐国思想家晏婴更进一步指出和与同的差异,认为从日常生活到国家大事,都是靠不同的事物不同的意见“相成”“相济”,形成和的局面,方能生存发展。如果拒斥不同,追求一律,只能一事无成。与晏婴同时代的孔子在《论语·子路》中更把“和”“同”思想提炼为道德箴言,叫做“君子和而不同,小人同而不和”。

和而不同的要旨可归结为三个层次:社会中不同的人有不同的认识;不同的人和认识互相补充,共同促进;在统一的前提下使整个局面达到和谐。从微观说,这是处理人际关系的原则;从中观说,这是为政之道;从宏观说,这也是建设和谐社会的需要。所谓“和而不同”,即和睦相处但不盲目苟同之意。这对于今天我们通过政府机构改革,提高我们的执政能力和善政水平都有着重要的现实意义。首先,一项公共政策的制定或执行,如能运用“和而不同”的思想,经过专家论证、人大常委会审议等法定程序,或让广大社会成员参与决策,就能集思广益,从而保证决策的科学性、现实性和可行性,防止决策的重大失误,降低决策成本和社会成本。其次,在改革中央政府和地方政府的关系,调整地方政府内部利益关系的过程中,“和而不同”思想仍具有积极的意义。一是要按照市场经济条件下政府间职能配置的基本原则以及“和而不同”的思想,对中央政府与地方政府的事权加以合理安排、明确规范,避免职能配置趋于“同构化”以及中央高度集权。同时,在规范各级政府事权的基础上,加强政府间的协调和统一。二是要按照市场经济的要求,遵循“趋向综合、宜粗不宜细”的总体原则以及“和而不同”的思想,重新调整政府部门间的职能结构,做到职责明确、分工科学,同时注意加强部门之间的协调与合作。

3.以德治国的行政伦理观。当前政府机构改革,建设高素质的公务员离不开行政伦理建设。我国传统行政思想中有丰富的可资借鉴的行政伦理思想。如孔子在《论语》中说:“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星拱之”,即认为道德教化

在政治中的作用,决非刑罚所能达到的。孔子要求统治者必须有表率的作用,“政者正也,子帅以正,孰能不正?”孟子也说:“行仁政、正君心、修德性。” 江泽民提出的“以德治国”思想是在继承传统治国之策基础上的升华,将其提到了一个新的更高的境界。他指出:“要坚持不懈地加强社会主义法治建设,依法治国,同时,也要坚持不懈地加强社会主义道德建设,以德治国。对于一个国家的治理来说,法治与德治从来都是相辅相成、相互促进的。二者缺一不可,不可偏废。”所谓以德治国,一是治国者要有德,二是治国者要以德教化天下。普天之下,从上到下,从官到民,皆为有德之士,这是以德治国的最终目的。“官德”是以德治国的首要问题。因此,具有德治思想传统的中国历来重视行政伦理即官德的建设。历史上规范官员行为的官箴要求官员要贯穿“自律”精神,坚持“公”字为重。官箴属于行政法的范畴,但又有浓厚的习惯法色彩。官箴、官箴的重要表现形式——戒石铭,作为行政伦理的载体将世世代代的行政主体连接起来,成为规范行政行为的道德准则。官箴、戒石铭的价值原则,是把朝廷所代表的“公家”(国家利益)置于无可动摇的最高地位,要求各级官吏正确处理“国”与“家”的关系,公正行事,即所谓“公生明,偏生暗”。但当官员发生“角色冲突”时,各级官吏的“组织人格”,在官箴、戒石铭的警示之下,变道德义务为行政责任,避免出现“公、私”倒置,“权利与义务”错位,这就是传统行政伦理的现代意义之所在。 总之,我们要积极的继承古代传统行政思想中科学的有益的成分,并发展成现代行政思想,促进当前进行的行政改革乃至整个政治文明建设健康顺利发展。

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