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古人用语往往一字传神

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范文一:炼就传神字眼——古诗词语言的鉴赏 投稿:袁投抖

炼就传神字 眼—— 古诗词语 言的鉴赏 

◇ 谈胜 轶 

高考 古诗 词鉴 赏 以“ 字 ” 炼 为考点 , 实际 上是 鉴 赏诗 歌 的语 言 。语 言 的鉴 赏 , 懂  是要 得 诗 中 的词 语是 否 运 用了独 特 的 修辞 手 法 , 特殊 性在 哪 儿 , 其 表达 了 诗 人 的何 种情 感 ,  

对全诗意境的营造有何作用 ; 另外, 还要善于挖掘言外之意 , 当然 , 这需要丰富的联想和  想象, 而这些想象也要有一定的依据 , 不能乱想一通。   古代诗歌的语言是一种特殊的文学语言 , 追求诗意的创造和心灵的发现 , 以传达 

主客 观 交 融 的审 美信 息 为宗 旨 , 于最 纯 粹 、 有 艺术 魅 力 的抒 情话 语 。 歌 语 言和 一  属 最 诗

般意义上的 日常生活的普通话语是迥然有异的 , 在具体 的赏析过程 中 , 应着力分析其 

特殊 之 处 , 进而 挖 掘 作 者为 什 么要 选 取 这 种 特殊 的语 言 形 式 , 样便 易于 理 解 作 者炼  这

字的技巧 。 炼字不仅仅是个语 言技 巧问题 , 它更主要的是在锤炼作者的思想情感 , 即古 

人 所 强调 的“ 练 意 魄 ”  精 。

弦 : 弦 月 , 历 每 月初 七 、 上 农 初八 的 弓形 月 亮 。( 故 故 :   常常 , 频 。 频  

( )从 “ 2 万里 ” 时时 ”夜 久 ” 个词 语 中任 选两 个 , 别 简析 它们 在 表情 达 意方 面  “ “ 三 分

的作 用 。  

【 参考答案】 万里” 表示空间距离, ①“ , 寓含作者离家万里的漂泊感。( 时时”表示  “ ,  

动 作 的 频 率 , 面 意 义 是 “ 屡 …‘ 常 ” 言 外 之 意 是 作 者 一 次 次 望 月 思 归 的 期 盼 。( 夜  字 屡 常 ,  “

久 ” 表 示 时 间 的 延 续 , 示 作 者 因 思 乡怀 归 而 深 夜 难 寐 。 , 暗  

这 首诗 里 的 “ 里 ”时 时 ”夜 久 ” 是极 普 通 的词语 , 有着 极 强 的传 情达 意 的功  万 “ “ 都 却

能。命题人已明确要求考生就此简要分析 , 虽说是就诗歌局部的几个词语命题 , 但答题  时, 必须有整体意识 , 即要联系全诗的思想情感、 意境特征来答题 。由注解①提供的信 

息, 结合全诗内容 , 尤其是尾联 “ 南飞有乌鹊 , 夜久落江边”“ (绕树三匝 , 何枝可依” 的孤 

独漂泊 感 ) 可知 , 此诗乃 怀 乡思家 之作 , 写了作 者 的颠 沛流 离之 感 。 抒 整首 诗 的意 境凄凉  感伤 。明乎 此 , 能准 确赏析 这三 个词语 了 。 就   由上例 的参考 答案 可 知 , 寻常 词语 的赏析 , 对 一般包 括 两个 层 面 : 是 浅层 次 的释  一 义 , 释该 词 语在 句 中的含 义 ; 解 二是深 层次 的揣摩 , 分析 该词 语 表达 了诗 人 的何 种 情 感 

6 

或是营造了何种意境氛围。 在赏析过程 中, 考生应依据诗歌文本展开合理的联想、 想象 ,   善于挖掘词语的言外之意。   【 例二】 2 0 年高考福建卷第 1 题第( ) : 06 0 1题   阅读下面一首唐诗 , 按要求回答问题。  

端  居①  

李 商 隐 

远 书 归 梦 两 悠 悠 , 有 空 床 敌 素 秋 ②  只 。

阶 下青苔 与红树 , 中寥 落月 中愁。 雨  

【 】 端居 : 注 (   闲居 。( 素 秋 : 天 的代 称 。   秋  

( )这首诗第二句中的“ 可否换成“ 或其他词?请简述理由。 1 敌” 对”  

【 参考答案】 不能换成“ 或其他词。用“ 不仅突出“ 对” 敌” 空床” 素秋” 与“ 默默相对的  

寂 寥清冷 的氛 围 。 而且 表现 出空床 独 寝的 人无 法承 受“ 素秋 ” 的清冷 凄 凉的情 状 , 抒发 了   诗 人 心灵 深处难 以言状 的 凄怆之情 。 用“ ” 对 或其 他词 难 以达 到这 种表达 效果 。  

善  j

i  

蓬  

蠹  

誊i  

i  

这 道 题 表面 上 用 “ 代法 ” 问 , 际 上是 要求 考 生 赏析 诗 中 的 “ ” 之妙 。赏析  替 设 实 敌 字 时, 须考虑 该 词语在 营造 意境 氛 围 、 表达诗 人情 感方 面 的作 用 。  

毒  

二 、对“ 眼” 词眼” 品评与赏 析  诗 “ 的

古人写诗填词, 讲究锤炼字面。凡在诗句关键处炼得好字, 使全句新奇隽永、 神韵酣 

畅 , 富 审美 意蕴 的 , 是所 谓 “ 眼 ”词 眼 ” 古人炼 字炼 句 , 究篇 中炼 句 , 中炼  且极 便 诗 “ 。 讲 句 字 , 炼得 的句 中之 眼— —诗 眼 、 这 词眼 , 非一 个静 止 的 、 立 的 字眼 , 是关 乎 诗 人 的  并 孤 而 主观 情思 , 关乎诗 词 作品 整体 艺 术境 界 的颐盼 生辉 之 眼 。因而 , 诗 眼 、 对 词眼 的 赏析 , 必 

须坚持两个原则: 一是整体性原则, 二是内容与形式两相兼顾的原则。 具体方法是 , 联系 

作 品的意 境特征 , 特定 的抒 情话 语 系统 中品味 其设 “ 之妙 。 在 眼”   在 高 考题 中 , 诗 眼 、 对 词眼 的 品评 与 赏析 是 一个 非常 重 要 的考 点 , 能 有效 地 考查  它 考生 赏析 诗歌 语言 的能 力 。   【 三】 2 0 年 高考全 国卷 第 1 题 : 例 03 7  

阅读下面~首唐诗 , 然后回答问题。  

过 香 积 寺 

王  维 

不知 香积 寺 , 里 入云峰 。 数  

古 木 无 人 径 , 山何 处 钟 。 深  

泉声咽 危石 , 色冷青松 。 日  

薄 暮 空潭 曲, 禅  毒 龙 。 安 制   【 ① 安禅 , 家语 , 注】 佛 指闭 目静 坐, 不生杂念 ; 龙, 毒 指世俗欲念 。  

古人评诗时常用“ 诗眼” 的说法 , 所谓“ 诗

眼” 往往是指一句诗中最精炼传神的一个字。  

你认为这 首诗 第三 联两 句中 的“ 诗眼 ” 分别是 哪一个字 ?为什么 ?请结合全 诗简要 赏析 。  

i  

聱   蘩   CAGDN  爹 MOH  1 JG  Al

《     / 旗 。

|  臻  ii ;     t  囊“ - 誓   - 毒  

0 

i; 0 

i  

j¨ 鬻薯 誊  ¨    

句 )然 后 , ; 用描 述性 的语 言尽 量体现 出诗 眼在 语 言形 式上 的独特 之 处 ( 咽” 呜 咽之 声 “ ,

,  

暗 示用 了拟 人修 辞 手法 ;冷 ”阴冷 , “ “ , 与 日色 ‘ ” 青松 组接 , 用通 感 )最 后 , 析 诗眼  妙 ; 分

对 于 营造诗 歌意境 所起 的作 用 , 明意境 的特征 。 点  

诗眼或词眼的赏析步骤 , 可简化为 : 释义描摹——② 明确手法——③ 结合意  ①

境 。这 就较 好 地体 现 出 了 由浅人深 、 由局部 到整 体 的思 维过 程 , 也符 合 内容 ( 义与 景  含 象 , 感与 意境 ) 式 ( 情 与形 语言 上 的独 特之 处 ) 两相兼 顾 的鉴赏原 则 。   但 是做 题一 定要 知道变 通 , 答案 一旦模 式化 , 容易 出错 。因此 , 便 考生 必须认 真研 究 

题干 后再作 答 。  

【 例四 】 2 0 年 高考 浙江 卷第 1 题 : 04 6  

阅读下面 这 首词 , 然后 回答 问题 。  

菩  萨  蛮 

李 白    

平 林 漠 漠 烟 如 织 , 山 一 带 伤 心 碧 。暝 色入 高 楼 , 人 楼 上 愁 。 寒 有   鸟 归飞 急 。何 处 是 归 程 ? 长 亭 更 短 亭 。  

玉阶 空伫立 . 宿 

( )古典诗词特别讲究炼字 。请简要分析“ 字在表 情达意上的作用。 1 空”  

爹  

【 考答 案 】 空 ” 参 ‘ 字表 达 了苦 苦 等待 而没 有 结 果的孤 寂 、 怅 , 添 了全 词 的 “   ‘ 惆 增 愁”

味 , 主题 更加鲜 明 。 使  

这道题是就 “ 词眼” 的赏析题。命题人在题干部分已经限制了答题范围“ 在表情达意 

上的作 用” 。词眼 “ ” , 语言形 式上 并没 有什么 特别 的地方 , 是说 它对 常规语 言  空 字 在 也就

并没有什么突破 ; 但是 , 一旦把它放到整首词作中考察 , 其传 情功能便不可小觑 。 这便是 

诗评 家所 说 的 “ 字见奇 , 字见 险 , 字见 新 , 字见色 ”沈 德潜 语 ) 平 常 陈 朴 ( 。考 生做 此题 时 ,   应 重点分 析词 眼 “ ” 空 表达了 抒情 主人 公 的何 种情 感 , 作 品主 旨的作 用是 什么 , 不 必  对 且 分析 该词 语形式 上是 如何 巧妙 , 则便有牵 强附 会之嫌 。 否  

范文二:解字传神,育人以德 投稿:宋潫潬

解字传神,育人以德

作者:刘巧燕

来源:《速读·中旬》2014年第05期

摘要:汉字是中华传统文化的基因,承载了丰富的德育因素。文章在解读德、孝、礼、谦等文字中,展现孝悌思想对于构建和谐社会的深远意义,展现古代礼仪的美好和儒家贵和的思想,展现古人谦卑包容、诚信自省的美德,体现古人的道德追求,倡导在教育教学中,抓住教育契机,适时地借助繁体字来解读文字的内涵,把中华民族的传统美德寓于形象有趣的文字教学中,通过说文解字普及传统文化,构建深厚扎实的德育基础,把“仁、义、礼、智、信的传统美德植于学生的灵魂深处,在生活中践行、弘扬。

关键词:汉字;德育;传统文化

汉字是中华传统文化的基因,它奠基了深厚纯正的中华传统文化,创造了无比辉煌的古代科学,尤其是儒家经典的敬天重德之言更是维系中华民族千年不衰的文明礼仪和社会道德秩序。汉字揭开了天地间的奥秘,诠释了传统文化天人合一的思想,贯穿着中华传统美德,包含了很多的德育启示,是有灵魂的文化。它从人生的各个方面启迪着人们的善念良知。这里我们将从“德、孝、礼”等字来探析古人的道德追求。

“德”是古人精神境界的标高,敬天知命,重德行善是传统文化永恒的主题。

“德”字由“十、目、一、心、彳”组成。“彳”是小步慢走的意思(chi斥),表示十方世界的眼睛都在一起看着一个人的心念和行为。从“德”造字法可以看出,古人对于道德的要求不仅看一个人的行为表现,更要看一个人的内心思想。一个人外表冠冕堂皇,而内心淫思邪念、龌龊丑陋,古德认为这是伪善,将倍受惩罚,正所谓显善福消损,隐恶罪孽深。只有精诚表里,善念善行,才是真正的好人。

传统文化以儒家的“仁、义、礼、智、信”为道德标准,以孝养德,慎独自省,精诚守信,谦恭礼让,以和为贵。并将这些道德追求隐喻在“孝、改、信、谦、礼、斗、和”等文字之中。 “孝”,象形字写作①,是子承父形,通俗点说就是一个小孩在侍奉一位老人。百善孝为先,古圣先贤以孝为安身立命之本,无论是孝感动天的虞舜,衣不解带的汉文帝,还是扇枕温衾的黄九龄,卧冰求鲤的王祥,二十四孝的故事感天动地,是世人学习的典范。

“孝”在不同人身上表现出不同的内涵。古代帝王以孝治天下,体现了“老吾老,以及人之老”的仁爱精神,讲究内孝外恭,推己及人。天子之孝就是仁爱天下百姓;士大夫之孝就是恪尽职守,忠顺君王;而对于寻常百姓来说,孝道就是躬耕节用,赡养父母,同时还要修身养德,立名耀祖。 孔子说:“孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”一个孝字包含了多么博大的内涵。

“改”是手执木棍鞭打自己,也就是有了错误、矛盾要省察自己,反求诸己,以达到日三省乎己而智明行无过的境界。《事林广记》中说:“人间私语,天听如雷,暗室欺心,神目如电。”古人以此来约束自己,慎独自省,修身自律,像这样克己内省,纯净心意、摒弃恶念的故事比比皆是。宋朝的赵康靖仿效佛家修心净意的做法,用往瓶里投放黑豆、白豆的方法来检视自己的善念恶念。他每天观心自省,若心起一善念,就往瓶里投入一白豆,若起一恶念,便投放一黑豆。起初瓶里的黑豆很多,他就思过反省,摈弃恶念。渐渐的白豆越来越多,心念越来越纯净。久而久之,他已达到了心无杂念,自然纯净的境界,便连瓶子和豆子都弃之不用了。

“礼”古字写作禮,从示,从豊。豊是古代祭祀用的礼器,用于事神。 示是会意字,上面的“二”是古“上”字,下面的“小”字本是三竖,代表日月星。从造字法来看,“禮”的内涵是对神灵的祭祀,表达敬意和尊重。引申到日常生活,就是对他人的尊重。《左传》说,“夫禮,天之经也,地之义也,民之行也。”

甲骨文中“人”字是仿照一会,让这个同学来解释赤道为个人拱手作揖的形象。意即作为一个人就应持节守礼。礼者,天地之序也。古人通过种种礼仪来规范人的行为,保持良好的社会秩序,构建和谐美好的生活环境。

在传统习俗中,小自人们日常生活、个人的言谈举止,再到家庭祭祀先祖,大到国家的封禅祭祀,处处都要按礼行事。我们一直认为是繁文缛节、束缚人性的所谓封建礼教,其实有许多非常美好的内涵。如古代的拜祭先祖仪式就是对子孙后代很好的道德教育。一跪一拜中,包蕴着敬天祭神,约束自律;承传家风,弘扬祖德;惩戒子孙,以彰善德;光大祖业,激励后人等深刻的思想教育。另外还有启示人生角色责任的弱冠礼和及笄礼,寓意着吉祥和美好祝福的婚俗礼仪。

汉字是表意文字,字字深藏玄机,每一个字都蕴含着丰富的道德内涵,贯穿着中华民族的道德追求,传承着道家的返璞归真、儒家的仁爱思想和佛家的慈悲情怀,传承着仁、义、礼、智、信的传统美德。在教育教学中,我们应抓住教育契机,适时地借助繁体字来解读文字的内涵,把中华民族的传统美德寓于形象有趣的文字教学中,通过说文解字普及传统文化,构建深厚扎实的德育基础,把“仁、义、礼、智、信的传统美德植于人们的灵魂深处,在生活中践行、弘扬。

参考文献:

[1]许慎 《说文解字》 中华书局出版 2004-2-1

[2]裘锡圭 《文字学概要》 商务印书馆 1988年;

[3]杨伯峻 《论语译注》 中华书局出版 1980年12月第二版

[4]高明 《中国古文字学通论》 北京大学出版社 1996

[5]黄德宽 《开启中华文明的管钥》 北京师范大学出版社2011-01-01

[6]张通海 探索中华文明的独特视角 《安徽史学》 2012年06期

[7]胡沛喆 浅谈传统文字学对汉语教师的重要性 《新疆教育学院学报》2001年01期

[8]梁燕 喜瑞祥美:传统汉字装饰的审美取向 《设计艺术研究》 2011年02期

[9]张璇 秦瑞 浅论汉字的联想特性 《时代文学(下半月)》 2009年10期

[10]王晓东 邓卫新 汉字构形理论与汉字教学 《时代文学(下半月)》 2008年06期

范文三:传神的字母成语 投稿:邹襢襣

传神的字母成语

英语中,带英文字母的成语,其构成或根据字母在字母表中的位置,或凭借字母的形状,或依照字母的笔划结构,或出自于成语掌故,或渊源于历史故事。这些字母成语的形象生动,有的幽默诙谐,有的传神逼真,因此颇具表现力,常被人们用诸笔端。

1、begin with ABC 从简单的开始

That question is too difficult Let's begin with ABC 那个问题太难了。让咱们从最简单的开始吧。

The exercises puzzled him . He wanted to begin with ABC 这些练习可难住他了。他想从简单一点的着手。

2、as easy as ABC 相当简单

Jim boasted that the mid-term examination was as easy as ABC to him .吉姆夸口本次期中考试对他来说可谓小菜一碟。

The work at hand isn't as easy as ABC Let's treat it seriously .手头的工作可不太容易.大家可要认真些.

3、from A to Z 从头至尾;完全

He has mastered his field from A to Z .他精通自已的专业。

She knew the thiing from A to Z .她完全知晓此事。

4、from A TO B从一地到另一地

Mr Smith is always moving from A to B 这男孩发现蚂蚁正忙碌着把食物从一地搬到另一地。

5、not know a B from a battledore ( battledore 毽子戏中的打毽板) 目不识丁。

Because of poverty father had no schooling and almost didn't know a B from a battledore .由于贫穷,父亲没有受过教育,几乎是目不识丁。

The man pertended to be reading some-thing , and I knew he dien't know a B from a battledore .那人假装正读着什么.我知道他是个睁眼瞎.

6、fit / suit to a T 正合适(T是设计人员用的丁字尺)

My new job is hard ,but the hours suit me to a T . 我的新的工作很累人,但是时间很适合我。

The dress suits her to a T .那件衣服对她正合适。

7、dot one's i's and cross one's t's 对细节一丝不苟

Mother told me to dot my i's and cross my t's in my work .妈妈告诫我在工作中要一丝不苟。

8、mind one's p's and q's 小心谨慎。

You must mind your p's and q's if you want to be invited again .你如果想再次受到邀请,就必须谨慎小心. To be successful in life ,you have first to mind your p's and q's .如果你要人生顺利,首先就要谨慎从事。

9、catch / grab some Z's (漫画中常用Z表示打呼噜) 打瞌睡。

Dick often catches a few Z's on his way to work on the train .迪克经常在坐火车上班的途中打个盹儿。

If you're tired ,grab some Z's 如果你累了,就打个盹吧。

10、make a V with two fingers 用食指和中指作出胜利的V字形手势。

Our school team beat the other one ,and we all made a V with two fingers .我们的校队击败了对方的队,我们都伸出手指作出胜利的手势。

They made a V with two fingers to celebrate their success .他们用手指作出胜利的手势来庆祝他们的成功。 通过上述例句的赏析不难发现,只要应用得体,字母成语在表达中起着不可低估的作用。

范文四:传神的字母成语 投稿:万鈏鈐

传神的字母成语

英语中,带英文字母的成语,其构成或根据字母在字母表中的位置,或凭借字母的形状,或依照字母的笔划结构,或出自于成语典故,或渊源于历史故事。这些字母成语有的形象生动,有的幽默诙谐,有的传神逼真,因此颇具表现力,常被人们用诸笔端。

1、begin with ABC 从简单的开始

That question is too difficult. Let's begin with ABC.

2、as easy as ABC 相当简单

Jim boasted that the mid-term examination was as easy as ABC to him .

3、from A to Z 从头至尾;完全

She knew the thing from A to Z.

4、from A to B从一地到另一地

Mr. Smith is always moving from A to B.

5、not know a B from a battledore ( battledore 毽子戏中的打毽板) 目不识丁

The man pretended to be reading something, and I knew he didn’t know a

B from a battledore.

6、fit / suit to a T 正合适(T是设计人员用的丁字尺) The dress suits her to a T.

7、dot one's i's and cross one's t's 对细节一丝不苟

Mother told me to dot my i's and cross my t's in my work.

8、mind one's p's and q's 小心谨慎

To be successful in life, you have first to mind your p's and q's .

9、catch / grab some Z's (漫画中常用Z表示打呼噜) 打瞌睡 Dick often catches a few Z's on his way to work on the train.

10、make a V with two fingers 用食指和中指作出胜利的V字形手势 Our school team beat the other one, and we all made a V with two fingers.

通过上述例句的赏析不难发现,只要应用得体,字母成语在表达中起着不可低估的作用。

范文五:古代士人的精神传统 投稿:苏犟犠

作者:孙立群

人民论坛 2008年12期

  中国古代士人具有强烈的社会责任感。他们为社会的进步,文明的传播,科技文化的发展作出了不可磨灭的贡献。

  士阶层产生于社会动荡、政治斗争尖锐的战国时期

  在商周时期,士的含义十分广泛,如指青年男子、武士等,在等级制度上,士是各级贵族的通称,更多的是指宗法分封制度下的一个等级,处于宗法贵族等级序列的最末一等。汉人贾谊说:“古者圣王制为列等,内有公、卿、大夫、士……等级分明而天子加焉。”许多士在诸侯公室中担任职务。顾炎武在《日知录》中说:春秋以前的士,“大抵皆有职之人”。

  在士担任的职事官中,可以看到后世文人的原始形态。当时,在王室中有一批掌管祭祀、礼仪、占卜、记事等活动的文职官员,称“作册”、“巫”、“卜”“祝”、“史”等。他们掌握文化知识,具有文人的特征。不过,与春秋战国活跃的士阶层相比,他们不是独立的知识群体,其知识还没有形成理论学说,没有达到以知识为资本与社会进行交换的程度。商西周时期,宗法分封制保证了士等级的稳定和不断扩充,严格的等级制度又使士纵然有知识和技能也无法充分施展,“士之子恒为士”,从这方面看,商周的士缺乏知识主体的自主性,其身份是不自由的。

  春秋战国时期,在激烈的社会变革中,士摆脱了宗教等级的束缚,获得了较多的人身自由,一批非宗法性的士崛起,成为政治上、思想上、文化上非常活跃的阶层。

  这时,士的身份已不再世袭,不再是贵族的一部分,那些通过刻苦读书,拥有一定才干的人,也可以成为士。如苏秦,家境贫寒,为改变生活状况,他决心努力学习,增长本领,读书累了,甚至“锥刺股”,终于学有所成,后来到各国游说,受到欢迎,曾担任六国国相。

  由于士阶层产生于社会动荡、政治斗争尖锐的战国时期,他们所思所想多为针对天下如何统一、国家如何富强、社会如何治理等问题,所以强烈的历史使命感成为士人的明显特征。

  许多士人是怀着对“道”的追求和憧憬而从政的

  古代士人具有很强的历史使命感即积极的入世精神。孟子说:“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》)。《论语·泰伯》说:“士不可以不弘毅,任重而道远。”此言代表了广大士人的心愿和呼声。古代士人把参与国家政治视为自己的“天职”,把“治国平天下”当作崇高的理想追求。他们关心社会现实,“风声、雨声、读书声、声声入耳;家事、国事、天下事、事事关心。”不少士人入仕后直接参加国家管理,清正廉洁,执法严明,成为贤相、清官,至今为人称颂。有的人虽遭贬谪,仍怀报国之志;许多人在国家、民族危难之时,挺身而出,从容赴国难,视死忽如归,“无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)。充分体现了士人中优秀分子的高度社会责任感和英勇献身精神。

  战国时期,许多士人是怀着对“道”的追求和憧憬而从政的,儒家政治思想的一个基本出发点就是“从道不从君”,仁义之道重于君主之位,应该用道对专制君权加以节制。他们在国君面前敢于据理力争,甚至指斥国君的不道行为。孟子周游列国,常常尖锐地批评国君,他站在维护仁义之道的立场上,毫不留情地指斥了梁惠王“率兽而食人”,没有把国家治理好,不配做老百姓的父母官!他的责备常常使得国君无言答对,“顾左右而言他”。孟子的行为不仅显示了士人对政治的关心,还表明孟子具有可贵的社会良知。他以社会担当为己任,关注民生,反对战争,仗义直言,体现了中国古代读书人的优秀品质。

  从贾谊上疏和叶伯巨之死看忧患意识

  忧患意识来源于读书人对社会、民族、国家前途深切的关怀。正如范仲淹在《岳阳楼记》中所说:“居庙堂之高,则忧其民,处江湖之远,则忧其君,是进亦忧,退亦忧。”“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”。

  古代士人的忧患意识常常表现在对事物的发展具有预见性。往往在王朝和平稳定时期,他们见微知著,察觉到潜伏的危机和面临的困境,表现出“超前意识”或“危机感”。

  比如汉文帝时,贾谊上疏,针对匈奴强大、诸侯势力膨胀等问题,认为,汉王朝像病足一样,“一胫之大几如要(腰),一指之大几如股,平居不可屈信(伸),一二指搐,身虑亡聊”(《汉书·贾谊传》)。当时,社会处在平稳发展阶段,贾谊之“危机感”似乎是危言耸听,但后来的事实证明,他的预感是对的。

  明初,地方教官叶伯巨上书朝廷,认为朱元璋分封诸子为王将来会造成“尾大不掉之势”,难免骨肉相残。果然,朱元璋死后,发生了争夺皇位的战争。但在当时,朱元璋却认为他的话有蓄意挑拨离间之嫌,不少大臣也认为他无中生有,叶伯巨被抓,死于狱中。

  很多士人具有知识阶层所特有的对问题观察的敏感性,能比较清楚地发现某种趋势的发展前景。然而,在现实中,超前的危机感往往不为当政者认同,甚至被怀疑别有用心,这就酿成了许多个人的悲剧。

  “天下兴亡,匹夫有责”的强烈历史使命感

  在强烈的历史使命感驱动下,中国古代许多知识分子虽身处逆境,但坚韧不拔,正信弥坚,为实现自己的理想而继续奋进。司马迁被汉武帝动腐刑,蒙受了奇耻大辱,虽然处于痛不欲生的境况,但是他写作《史记》的决心没有动摇,他用历史上那些处于逆境的先贤激励自己,以超人的毅力,最终完成了这部伟大的史学名著。

  强烈的历史使命感是我国古代知识分子的优秀品格,正是由于有这样的品格,他们不屈不挠,“天行健,君子以自强不息”,甚至甘愿以身殉道。明朝末年,宦官专权,朝政腐败。东林书院的主讲顾宪成带领志同道合之士与宦官恶势力进行了坚决的斗争,被称为东林党。由于东林党人的斗争矛头直指腐败朝政,熹宗时,被阉党头子魏忠贤残暴镇压。东林党精神的最大特点是关注社会政治,忧国忧民,这种“天下兴亡,匹夫有责”的可贵精神,成为中国知识分子的优良传统。

  士人的依附性,使他们的知识价值取向和人格的独立性都大打折扣

  应该看到,在中国古代,知识分子的历史使命感和参政意识尚存在一定的局限性。其一是强化了做官意识。在专制的家天下时代,士人“治国平天下”的理想往往要通过入仕为官来实现,所谓“不在其位,不谋其政。”而官员的名额有限,于是,无数儒生士子拥挤在“学而优则仕”的狭窄通道上,为入仕,他们刻苦攻读,皓首穷经;为保住官位,他们争宠献媚,甚至互相倾轧,最终成为封建统治者的驯服工具和掌中玩物。

  其二是重政治,轻科技。古代士人迷恋仕途,热衷参政,加之历代封建统治者轻视自然科学,认为科学技术不过是“器”,是“艺”,是等而下之的东西,因此,中国古代无官职的自然科学家、发明家的社会地位不高,他们至多在正史的“方伎传”中留几笔,而不能与政治家相提并论。这种观念造成了中国古代士人知识结构不合理,更造成了中国古代社会发展缓慢。

  其三,古代士人缺乏独立的经济地位。他们只能作为统治阶级的依附体而存在,如果不去依附统治者,不仅没有社会地位,甚至连生计都成问题。士人的依附性,使他们的知识价值取向和人格的独立性都大打折扣,保持正直的品格和社会良知都有相当的难度。

范文六:古代士人的精神传统 投稿:苏均坈

  

  强烈的历史使命感是我国古代知识分子的优秀品格,正是由于有这样的品格,他们不屈不挠,“天行健,君子以自强不息”,甚至甘愿以身殉道。

  

  中国古代士人具有强烈的社会责任感。他们为社会的进步,文明的传播,科技文化的发展作出了不可磨灭的贡献。

  

  士阶层产生于社会动荡、政治斗争尖锐的战国时期

  

  在商周时期,士的含义十分广泛,如指青年男子、武士等,在等级制度上,士是各级贵族的通称,更多的是指宗法分封制度下的一个等级,处于宗法贵族等级序列的最末一等。汉人贾谊说:“古者圣王制为列等,内有公、卿、大夫、士……等级分明而天子加焉。”许多士在诸侯公室中担任职务。顾炎武在《日知录》中说:春秋以前的士,“大抵皆有职之人”。

  在士担任的职事官中,可以看到后世文人的原始形态。当时,在王室中有一批掌管祭祀、礼仪、占卜、记事等活动的文职官员,称“作册”、“巫”、“卜”“祝”、“史”等。他们掌握文化知识,具有文人的特征。不过,与春秋战国活跃的士阶层相比,他们不是独立的知识群体,其知识还没有形成理论学说,没有达到以知识为资本与社会进行交换的程度。商西周时期,宗法分封制保证了士等级的稳定和不断扩充,严格的等级制度又使士纵然有知识和技能也无法充分施展,“士之子恒为士”,从这方面看,商周的士缺乏知识主体的自主性,其身份是不自由的。

  春秋战国时期,在激烈的社会变革中,士摆脱了宗教等级的束缚,获得了较多的人身自由,一批非宗法性的士崛起,成为政治上、思想上、文化上非常活跃的阶层。

  这时,士的身份已不再世袭,不再是贵族的一部分,那些通过刻苦读书,拥有一定才干的人,也可以成为士。如苏秦,家境贫寒,为改变生活状况,他决心努力学习,增长本领,读书累了,甚至“锥刺股”,终于学有所成,后来到各国游说,受到欢迎,曾担任六国国相。

  由于士阶层产生于社会动荡、政治斗争尖锐的战国时期,他们所思所想多为针对天下如何统一、国家如何富强、社会如何治理等问题,所以强烈的历史使命感成为士人的明显特征。

  

  许多士人是怀着对“道”的追求和憧憬而从政的

  

  古代士人具有很强的历史使命感即积极的入世精神。孟子说:“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《孟子・公孙丑下》)。《论语・泰伯》说:“士不可以不弘毅,任重而道远。”此言代表了广大士人的心愿和呼声。古代士人把参与国家政治视为自己的“天职”,把“治国平天下”当作崇高的理想追求。他们关心社会现实,“风声、雨声、读书声、声声入耳;家事、国事、天下事、事事关心。”不少士人入仕后直接参加国家管理,清正廉洁,执法严明,成为贤相、清官,至今为人称颂。有的人虽遭贬谪,仍怀报国之志;许多人在国家、民族危难之时,挺身而出,从容赴国难,视死忽如归,“无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语・卫灵公》)。充分体现了士人中优秀分子的高度社会责任感和英勇献身精神。

  战国时期,许多士人是怀着对“道”的追求和憧憬而从政的,儒家政治思想的一个基本出发点就是“从道不从君”,仁义之道重于君主之位,应该用道对专制君权加以节制。他们在国君面前敢于据理力争,甚至指斥国君的不道行为。孟子周游列国,常常尖锐地批评国君,他站在维护仁义之道的立场上,毫不留情地指斥了梁惠王“率兽而食人”,没有把国家治理好,不配做老百姓的父母官!他的责备常常使得国君无言答对,“顾左右而言他”。孟子的行为不仅显示了士人对政治的关心,还表明孟子具有可贵的社会良知。他以社会担当为己任,关注民生,反对战争,仗义直言,体现了中国古代读书人的优秀品质。

   从贾谊上疏和叶伯巨之死看忧患意识

  忧患意识来源于读书人对社会、民族、国家前途深切的关怀。正如范仲淹在《岳阳楼记》中所说:“居庙堂之高,则忧其民,处江湖之远,则忧其君,是进亦忧,退亦忧。”“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”。

  古代士人的忧患意识常常表现在对事物的发展具有预见性。往往在王朝和平稳定时期,他们见微知著,察觉到潜伏的危机和面临的困境,表现出“超前意识”或“危机感”。

  比如汉文帝时,贾谊上疏,针对匈奴强大、诸侯势力膨胀等问题,认为,汉王朝像病足一样,“一胫之大几如要(腰),一指之大几如股,平居不可屈信(伸),一二指搐,身虑亡聊”(《汉书・贾谊传》)。当时,社会处在平稳发展阶段,贾谊之“危机感”似乎是危言耸听,但后来的事实证明,他的预感是对的。

  明初,地方教官叶伯巨上书朝廷,认为朱元璋分封诸子为王将来会造成“尾大不掉之势”,难免骨肉相残。果然,朱元璋死后,发生了争夺皇位的战争。但在当时,朱元璋却认为他的话有蓄意挑拨离间之嫌,不少大臣也认为他无中生有,叶伯巨被抓,死于狱中。

  很多士人具有知识阶层所特有的对问题观察的敏感性,能比较清楚地发现某种趋势的发展前景。然而,在现实中,超前的危机感往往不为当政者认同,甚至被怀疑别有用心,这就酿成了许多个人的悲剧。

  

   “天下兴亡,匹夫有责”的强烈历史使命感

  

  在强烈的历史使命感驱动下,中国古代许多知识分子虽身处逆境,但坚韧不拔,正信弥坚,为实现自己的理想而继续奋进。司马迁被汉武帝动腐刑,蒙受了奇耻大辱,虽然处于痛不欲生的境况,但是他写作《史记》的决心没有动摇,他用历史上那些处于逆境的先贤激励自己,以超人的毅力,最终完成了这部伟大的史学名著。

  强烈的历史使命感是我国古代知识分子的优秀品格,正是由于有这样的品格,他们不屈不挠,“天行健,君子以自强不息”,甚至甘愿以身殉道。明朝末年,宦官专权,朝政腐败。东林书院的主讲顾宪成带领志同道合之士与宦官恶势力进行了坚决的斗争,被称为东林党。由于东林党人的斗争矛头直指腐败朝政,熹宗时,被阉党头子魏忠贤残暴镇压。东林党精神的最大特点是关注社会政治,忧国忧民,这种“天下兴亡,匹夫有责”的可贵精神,成为中国知识分子的优良传统。

  

  士人的依附性,使他们的知识价值取向和人格的独立性都大打折扣

  

  应该看到,在中国古代,知识分子的历史使命感和参政意识尚存在一定的局限性。其一是强化了做官意识。在专制的家天下时代,士人“治国平天下”的理想往往要通过入仕为官来实现,所谓“不在其位,不谋其政。”而官员的名额有限,于是,无数儒生士子拥挤在“学而优则仕”的狭窄通道上,为入仕,他们刻苦攻读,皓首穷经;为保住官位,他们争宠献媚,甚至互相倾轧,最终成为封建统治者的驯服工具和掌中玩物。

  其二是重政治,轻科技。古代士人迷恋仕途,热衷参政,加之历代封建统治者轻视自然科学,认为科学技术不过是“器”,是“艺”,是等而下之的东西,因此,中国古代无官职的自然科学家、发明家的社会地位不高,他们至多在正史的“方伎传”中留几笔,而不能与政治家相提并论。这种观念造成了中国古代士人知识结构不合理,更造成了中国古代社会发展缓慢。

  其三,古代士人缺乏独立的经济地位。他们只能作为统治阶级的依附体而存在,如果不去依附统治者,不仅没有社会地位,甚至连生计都成问题。士人的依附性,使他们的知识价值取向和人格的独立性都大打折扣,保持正直的品格和社会良知都有相当的难度。(作者为南开大学教授)

范文七:中国古代士人的精神传统 投稿:王酐酑

中国古代士人的精神传统

(南开大学学报)

中国古代士人具有强烈的社会责任感。他们为社会的进步,文明的传播,科技文化的发展作出了不可磨灭的贡献。

士阶层产生于社会动荡、政治斗争尖锐的战国时期在商周时期,士的含义十分广泛,如指青年男子、武士等,在等级制度上,士是各级贵族的通称,更多的是指宗法分封制度下的一个等级,处于宗法贵族等级序列的最末一等。汉人贾谊说:“古者圣王制为列等,内有公、卿、大夫、士……等级分明而天子加焉。”许多士在诸侯公室中担任职务。顾炎武在《日知录》中说:春秋以前的士,“大抵皆有职之人”。 在士担任的职事官中,可以看到后世文人的原始形态。当时,在王室中有一批掌管祭祀、礼仪、占卜、记事等活动的文职官员,称“作册”、“巫”、“卜”“祝”、“史”等。他们掌握文化知识,具有文人的特征。不过,与春秋战国活跃的士阶层相比,他们不是独立的知识群体,其知识还没有形成理论学说,没有达到以知识为资本与社会进行交换的程度。商西周时期,宗法分封制保证了士等级的稳定和不断扩充,严格的等级制度又使士纵然有知识和技能也无法充分施展,“士之子恒为士”,从这方面看,商周的士缺乏知识

主体的自主性,其身份是不

自由的。

春秋战国时期,在激烈的社会变革中,士摆脱了宗教等级的束缚,获得了较多的人身自由,一批非宗法性的士崛起,成为政治上、思想上、文化上非常活跃的阶层。 这时,士的身份已不再世袭,不再是贵族的一部分,那些通过刻苦读书,拥有一定才干的人,也可以成为士。如苏秦,家境贫寒,为改变生活状况,他决心努力学习,增长本领,读书累了,甚至“锥刺股”,终于学有所成,后来到各国游说,受到欢迎,曾担任六国国相。 由于士阶层产生于社会动荡、政治斗争尖锐的战国时期,他们所思所想多为针对天下如何统一、国家如何富强、社会如何治理等问题,所以强烈的历史使命感成为士人的明显特

征。

许多士人是怀着对“道”的追求和憧憬而从政的。古代士人具有很强的历史使命感即积极的入世精神。孟子说:“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《孟子〃公孙丑下》)。《论语〃泰伯》说:“士不可以不弘毅,任重而道远。”此言代表了广大士人的心愿和呼声。古代士人把参与国家政治视为自己的“天职”,把“治国平天下”当作崇高的理想追求。他们关心社会现实,“风声、雨声、读书声、声声入耳;家

事、国事、天下事、事事关心。”不少士人入仕后直接参加国家管理,清正廉洁,执法严明,成为贤相、清官,至今为人称颂。有的人虽遭贬谪,仍怀报国之志;许多人在国家、民族危难之时,挺身而出,从容赴国难,视死忽如归,“无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语〃卫灵公》)。充分体现了士人中优秀分子的高度社会责任感和英勇献身精神。战国时期,许多士人是怀着对“道”的追求和憧憬而从政的,儒家政治思想的一个基本出发点就是“从道不从君”,仁义之道重于君主之位,应该用道对专制君权加以节制。他们在国君面前敢于据理力争,甚至指斥国君的不道行为。孟子周游列国,常常尖锐地批评国君,他站在维护仁义之道的立场上,毫不留情地指斥了梁惠王“率兽而食人”,没有把国家治理好,不配做老百姓的父母官!他的责备常常使得国君无言答对,“顾左右而言他”。孟子的行为不仅显示了士人对政治的关心,还表明孟子具有可贵的社会良知。他以社会担当为己任,关注民生,反对战争,仗义直言,体现了中国古代读书人的优秀品质。

从贾谊上疏和叶伯巨之死看忧患意识 。忧患意识来源于读书人对社会、民族、国家前途深切的关怀。正如范仲淹在《岳阳楼记》中所说:“居庙堂之高,则忧其民,处江湖之远,则忧其君,是进亦忧,退亦忧。”“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”。

古代士人的忧患意识常常表现在对事物的发展具有预见性。往往在王朝和平稳定时期,他们见微知著,察觉到潜伏的危机和面临的困境,表现出“超前意识”或“危机感”。比如汉文帝时,贾谊上疏,针对匈奴强大、诸侯势力膨胀等问题,认为,汉王朝像病足一样,“一胫之大几如要(腰),一指之大几如股,平居不可屈信(伸),一二指搐,身虑亡聊”(《汉书〃贾谊传》)。当时,社会处在平稳发展阶段,贾谊之“危机感”似乎是危言耸听,但后来的事实证明,他的预感是对的。

明初,地方教官叶伯巨上书朝廷,认为朱元璋分封诸子为王将来会造成“尾大不掉之势”,难免骨肉相残。果然,朱元璋死后,发生了争夺皇位的战争。但在当时,朱元璋却认为他的话有蓄意挑拨离间之嫌,不少大臣也认为他无中生有,叶伯巨被抓,死于狱中。 很多士人具有知识阶层所特有的对问题观察的敏感性,能比较清楚地发现某种趋势的发展前景。然而,在现实中,超前的危机感往往不为当政者认同,甚至被怀疑别有用心,这就酿成了许多个人的悲剧。

“天下兴亡,匹夫有责”的强烈历史使命感 。在强烈的历史使命感驱动下,中国古代许多知识分子虽身处逆境,但坚韧不拔,正信弥坚,为实现自己的理想而继续奋进。司马迁被汉武帝动腐刑,蒙受了奇耻大辱,虽然处于痛

不欲生的境况,但是他写作《史记》的决心没有动摇,他用历史上那些处于逆境的先贤激励自己,以超人的毅力,最终完成了这部伟大的史学名著。

强烈的历史使命感是我国古代知识分子的优秀品格,正是由于有这样的品格,他们不屈不挠,“天行健,君子以自强不息”,甚至甘愿以身殉道。明朝末年,宦官专权,朝政腐败。东林书院的主讲顾宪成带领志同道合之士与宦官恶势力进行了坚决的斗争,被称为东林党。由于东林党人的斗争矛头直指腐败朝政,熹宗时,被阉党头子魏忠贤残暴镇压。东林党精神的最大特点是关注社会政治,忧国忧民,这种“天下兴亡,匹夫有责”的可贵精神,成为中国知识分子的优良传统。士人的依附性,使他们的知识价值取向和人格的独立性都大打折扣 。 应该看到,在中国古代,知识分子的历史使命感和参政意识尚存在一定的局限性。其一是强化了做官意识。在专制的家天下时代,士人“治国平天下”的理想往往要通过入仕为官来实现,所谓“不在其位,不谋其政。”而官员的名额有限,于是,无数儒生士子拥挤在“学而优则仕”的狭窄通道上,为入仕,他们刻苦攻读,皓首穷经;为保住官位,他们争宠献媚,甚至互相倾轧,最终成为封建统治者的驯服工具和掌中玩物。

其二是重政治,轻科技。古代士人迷恋仕途,热衷参政,加之历代封建统治者轻视自然科学,认为科学技术

不过是“器”,是“艺”,是等而下之的东西,因此,中国古代无官职的自然科学家、发明家的社会地位不高,他们至多在正史的“方伎传”中留几笔,而不能与政治家相提并论。这种观念造成了中国古代士人知识结构不合理,更造成了中国古代社会发展缓慢。

其三,古代士人缺乏独立的经济地位。他们只能作为统治阶级的依附体而存在,如果不去依附统治者,不仅没有社会地位,甚至连生计都成问题。士人的依附性,使他们的价值取向和人格的独立性都大打折扣,保持正直的品格和社会良知都有相当的难度

范文八:神话、历史与古史传说人物 投稿:汪汯汰

作者:赵沛霖

天津师大学报:社科版 1995年09期

  神话与历史的关系问题,涉及到神话学,也涉及到历史学,是一个名副其实的跨学科的问题。因此,对它我们也就不应当囿于某一个学科,而应当从跨学科的综合角度加以审视。这样,我们也许会有某些新的发现。

  翻开各民族的历史,会没有例外地发现:文明的源头总是神秘微茫的神的世界,人类的历史总是从神话王国中走来。在血与火的历史现实与超脱尘俗的神话王国之间,总有一个“民神杂糅,不可方物”(《国语·楚语》)即历史与神话、人与神相混杂的过渡时期。所以,人类发展到一定阶段,“当他不再被封闭在直接欲望和需要的狭窄圈子内而开始追问事物的起源时,他所能发现的还仅仅是一种神话式的起源,而非历史的起源。为了理解世界——物理的世界和社会的世界——他不得不把它反映在神话时代的往事上”①。在把人类历史作为神话来对待的时候,有一个基本的前提,那就是人的观念一无例外地被神主宰着,神意史观成为当时唯一的历史观念。按照这种历史观,历史的过程不过是神(上帝)的目的的实践,只是通过人的活动体现出来而已。在这样的文化思想背景和条件下,人们试图描绘历史时,“首先是用神话概念描绘”②,也就是必然的了。在这种情况下,要真正区分历史思想和神话思想那是极为困难甚至根本不可能的。正是因为如此,古希腊伟大的历史学家修昔底德才把区分历史思想和神话思想、史实与传说作为他的名著《伯罗奔尼撒战争史》的最重要的特点。事实上,真正的历史意识是人类文明的很晚的产物,甚至一些希腊思想家也不能为历史思想提供理论的论证。真正把神话与历史区别开来是人类历史观的伟大变革,是人类思想史上一次意义巨大的飞跃。“当他开始解开神话想象的错综之网时,他感到自己被放逐到了一个新的世界,他开始形成一种新的真理的概念。”③这说明,区分神话思想与历史思想引起了历史观念的巨大变革,打破神意史观对于历史观念的垄断,其意义是十分深远的。

  神话与古史难于区分在我国表现尤其突出:神话学理论所说的人类早期的历史是神话,在中国不仅从一般的意义上,而且从直接和具体的意义上表现出来。例如,哪是历史,哪是神话,学者的意见颇为分歧;同一个人,同一件事,有时神话学者与历史学者的看法截然相反④。这种情况的出现不是偶然的,它与我国神话发展的具体经历以及古史传说人物的特殊性质有直接关系,而这又与神话的起源及其宗教基础是分不开的。这就是说,在我国神话与古史难于区分这一现象的背后,隐藏着极为深刻的宗教文化原因,涉及到一系列神话学和历史学问题。

  神话学的理论说明,任何神祇①的产生总是以一定的宗教观念为基础。在宗教和神话发展史上,不同形式的宗教都曾创造过相应的神祇。不同民族的不同宗教所产生的神祇,彼此之间的差别很大。中国古代神话与古希腊神话之间就是如此。

  与希腊神祇及其神话的发展演变相比,中国神话诸神起源和发展的轨迹完全是另外一种样子。

  大约在四五千年之前,我国西部地区的羌人、江淮流域的夷人以及北部地区的戎人和狄人,先后由母权制进入以父系氏族为社会生产和生活基本单位的父权制时代。从这个时期起,我国产生了祖先崇拜,对祖先的信仰和崇拜逐渐成为压倒一切的宗教观念和活动。所谓祖先崇拜就是对祖先亡灵的崇拜,在本质上是一种以血缘关系为基础并受血缘关系支配的宗教观念及有关的活动。它在我国的高度发展以及对于我国古代精神文化所产生的深刻影响,是中外学者所一致肯定的。这方面,他们有很多论述,兹不一一列举。在祖先崇拜观念的支配下,那些为本氏族和部族的发展奠定了基础,并且具有英雄特征的祖先逐渐被神化,成为以保护本氏族和部族的生存、发展为己任的氏族保护神。后来,随着宗教观念的发展,这些祖先神的地位不断上升,越来越神秘和神通广大。像他们的氏族和部族在地上各有自己的活动范围一样,其祖先神在天上也各有自己相应的势力范围,并逐渐成为那里的最高主宰,即那里的至上神。五方帝即中央天帝黄帝、东方天帝太皞、南方天帝炎帝、西方天帝少昊、北方天帝颛顼,以及五佐即黄帝之佐后土、太皞之佐勾芒、炎帝之佐朱明、少昊之佐蓐收、颛顼之佐玄冥,作为某一地方的至上神及其辅佐就是这样形成的。除此之外,我国神话中的星神、海神、风神、灶神、时间之神和道路之神等等,也与被神化的祖先有直接关系,也是祖先崇拜的产物⑤。所以,通观中国古代宗教和神话,可以说,如果没有充分发展的祖先崇拜,就不可能有诸多被神化的祖先,因而也不可能有那些由他们转化来的神祇及其神话故事。

  古代希腊神话主要不是祖先崇拜的产物,而是自然崇拜的结果。为了更好地认识祖先崇拜对我国神话的影响,让我们看一看古希腊神话与自然崇拜的关系。

  希腊神话中尚保留很多自然崇拜的痕迹,这对于了解其神祇的来源提供了极为重要的线索。原始时代人们不能认识自然的本质,而视之为有生命、有意志的神秘的伟大力量加以崇拜,由此产生了自然崇拜的宗教观念。原始人对于自然的这种“加工”和“改造”,只是在幻想中实现,因此而形成了“在想象中并借助想象以征服自然力”⑥的神话。这种最初产生的神话,其神祇尚不具备人格化的特征。这是因为:当人们还没有充分意识到自己在自然界中的特殊地位,没有将自己从自然中彻底分离出来,即充分意识到自己是作为一种与自然界相对立的独立力量而存在时,他绝对不会对自己特别加以注意,因而也就不可能把他自己的形貌和性格赋予神祇。那时,在人们看来,各种生命形式包括人在内都有一种亲族关系,即存在“生命一体化”观念。后来,随着社会分工的进一步发展,神的职能也开始走向“专业化”,于是出现了功能性的诸神,如火神、灶神、山神、水神、牧神、农神、播种之神和收获之神等等。这些各司其职的功能神在他们的职守范围内,控制着自然和社会生活领域中的某一个方面。这说明人们通过想象征服自然力的愿望在很多情况下是通过他所创造的功能神而实现的。所以,在神的形态的发展历程中,我们才看到了这样一个事实:“早在人格化的诸神出现以前,我们就已经看见过那些一直被称为功能性的诸神。他们还不是希腊宗教中那些人格化的神,即荷马的奥林匹斯山上的诸神。”⑦只有当人的主体意识进一步发展,人从自然中进一步分离出来,功能神才得以升华,被赋予人的形貌和品格,发展成为我们所见到的希腊神话中那样的神祇。不过,作为自然崇拜的直接或间接的产物,在他们身上仍然保留着自然物象的某些固有特征。即是说,他们虽然已经被人格化,失去了自然物象的外在特征,但是,他们的性格和气质还能使人明显地感到他们作为某些自然物象的象征性的替身和代表。

  可以看出,中国神话中的某些神祇的起源与发展,与希腊完全不同,它沿着自己的独特道路而发展,是由“始祖——造化先后变成创造世界、统御世界的精灵和诸神”⑧。这种具有统御世界(某一地方)特征的中国神祇,与多种多样不拘一格的希腊诸神迥然不同。

  中国神话与希腊神话,一个产生于祖先崇拜,一个产生于自然崇拜,由于具有不同的宗教观念基础和文化土壤,因而决定了两个民族神祇的不同风貌和特征以及各自的发展道路。

  作为具体的宗教形式,自然崇拜和祖先崇拜虽然都以对于超现实力量的信仰为基础,但崇拜的对象却根本不同:一个崇拜日、月、山、河以及动植物等自然客体,一个崇拜作为客观自然对立物的人的自身。由于崇拜对象本身是相互对立的,所以有关的宗教以及在此基础上产生的神祇与神话,自然也就具有完全不同甚至相互对立的性质:自然崇拜的对象纯属自然客体,一般说来与历史没有什么直接关系;而祖先崇拜的对象却是人,因而决定了它与历史之间具有非同寻常的联系。这是因为人既是历史发展的具体产物,同时又是创造历史的现实社会力量,是具有种种社会性质的“动物”和道德的主体。因而,一旦以自然客体对立物的人为崇拜对象的时候,随之也将人所特有的种种性质和特征带入了宗教。这样,历史便渗入了宗教,成为构成宗教观念的内容和根据,从而引起宗教与有关的神祇、神话的巨大变化。

  所以,在祖先崇拜基础上产生的神祇很少具有希腊神祇形象中那种自然崇拜的痕迹(如神祇形象中的动物因素),而富于社会历史的人文特征,这不仅表现在这些神祇以祖先为“原型”而具有人的形貌,更为重要的是,由于受到人们的崇拜,人们在神化他们时把崇高的美德也赋予了他们,使之具有伦理道德化的倾向。所以,那些由祖先转化来的神祇往往都是盛德感天的道德楷模。作为神,他们虽然具有超现实的力量,能够创造出惊天动地的奇迹,但他们却始终没有摆脱人的本性和印记,即他们像一般人一样受人间伦理道德的约束,只能按社会因果关系和人间常理行事。例如东方天帝之佐勾芒,曾为秦穆公“赐寿十有九年”(《墨子·明鬼》),支配他采取这一举措的原因不是什么别的,而是他认为秦穆公有明德。这里的原则竟与人间一模一样,而没有神话的荒诞与离奇。其他神祇如黄帝、炎帝、太皞、少昊、颛顼以及后土、朱明等等,也都具有类似的道德倾向,而与非理性、非经验性的神话相背离。

  可以看出,这些由祖先崇拜所衍生出的中国神祇,具有现实的伦理道德因素与超自然的神秘力量并存、人与神相统一的重要特征,从而内在地拉近了神与人之间、宗教与现实之间以及神话与历史之间的距离,使神话向历史靠拢,并最终导致中国神话向历史的转化即神话的历史化。与此同时,宗教也变得更为精致和高超,体现在中国神祇身上,神秘的天意和上帝的意志完全取代了昔日的生命一体化的原始观念。

  总而言之,以自然崇拜为观念基础的古希腊神话,由于基础中缺乏历史的基因而难于被历史化;而以祖先崇拜为观念基础的中国古代神话,由于崇拜对象本身就是历史的产物和历史的创造者,体现着人与神、宗教与历史的结合,因而其神话天生地具有向人复归、向历史转化的还原倾向。

  二

  以上我们论述了我国古代的祖先崇拜、神祇和神话的起源以及神话历史化的过程和必然趋势。这个具有丰富文化内容的过程,从神话学的角度看,是宗教、神话的起源、演变和社会思潮的发展⑨;而从历史学的角度看,则是古史传说人物及有关文化的形成和出现过程。所以,不仅对神话研究具有重要意义,对于历史研究同样具有重要的意义。可惜,迄今为止,我们只注意到前者,而对后者却完全忽略了。前边提到的对于古史传说人物及其文化意义认识的混乱,不能不说与此有直接关系。

  黄帝、炎帝、太皞、少昊、颛顼、帝喾等古史传说人物的出现,经历了一个漫长的历史发展过程:原始社会末期一些氏族和部族的祖先被神化而演变为祖先神乃至一般神祇,在后来的神话历史化的思潮中,这些神祇又还原为氏族和部族的祖先或某些古国的明君贤相。具体说来,这个过程可以分为三个阶段:

  一、原始社会末期,作为氏族、部族代表和象征的祖先(首领);

  二、原始社会末期和奴隶制社会初期,氏族、部族祖先被神化而成为神祇;

  三、商末和西周时期,在神话历史化的过程中超现实的神祇又演变和还原为祖先、首领或明君、贤相。

  这三个阶段分别表明三种不同性质的人(神):

  实际存在的祖先、首领;

  超现实的神祇;

  传说中的祖先、首领或明君、贤相。

  可见,古史传说人物的出现绝非偶然,而是人—神—人,历史—神话—历史长期变化的结果。这里有两个“人”(实际存在的人和传说中的人)、两个“历史”(实际的历史和传说的历史),它们之间既有密切的联系,在性质上又完全不同。这是因为在两个“人”之间经过了神,两个“历史”之间经过了神话,从而产生了很多宗教人文内容。

  首先,通过神和神话的阶段,古史传说人物有了名号。

  原来,我们现在所知道的一些名号,如神农氏炎帝、轩辕氏黄帝、高阳氏颛顼、高辛氏帝喾、金天氏少昊、伏羲氏太皞等等,都不是第一个“人”,即原始社会末期那些实际存在的祖先和首领在世时就有的,而是在他们被神化成为神祇以后才逐渐产生。后来,在神话历史化的过程中,这些神祇逐渐演变为古史传说人物,他们的名号随之也转归为古史传说人物所有了。

  对于原始人来说,名字和名号绝不像后来那样仅仅是作为区分一个人与另一个人的称呼,而是十分神圣和神秘、非同寻常的东西,它具有浓重的宗教观念内容,并且与其所有者的命运、本领之间具有不为人所知的神秘联系。名字表现并体现了“个人与其图腾集团、与祖先(个人常常是祖先的化身)、与个人的图腾或者与那在睡梦中向他现身过的守护神、与保护着他参加的秘密团体的无形力量等等的亲族关系”⑩。正是在这个意义上,可以说名字是“互渗的记号、神秘的媒介”(11)。法国人类学家、社会学家列维一布留尔在《原始思维》一书中列举了大量的民族学材料证明原始人为一个人命名的庄严而神圣的意义。这一点在神话中也有所反映。我国神话中尚保存一些为神祇命名的记载,这对于认识名号的产生过程及其意义是很有帮助的。

  古代关于五方帝名号的产生,《左传·昭公十七年》云:“昔者黄帝氏以云纪,故为云师而云名;炎帝氏以火纪,故为火师而火名;共工氏以水纪,故为水师而水名;太皞氏以龙纪,故为龙师而龙名;我高祖少皞挚之立也,凤鸟适至,故纪于鸟,为鸟师而鸟名……。”接着《左传》具体记载了少昊建立鸟王国以及以鸟为百官命名的情况。所谓“黄帝氏以云纪,故为云师而云名”,杜预注云:“黄帝受命有云瑞,故以云纪事,百官师长皆以云为名号。”其他天帝也是如此,即都是以某种祥瑞作为命名的缘由和根据。这说明,如果没有代表神意的祥瑞出现,他们是不会被如此命名的。

  除五方帝之外,我国古代还有一些关于神祇命名的记载。“帝喾生而神异,自言其名曰夋。”(《帝王世纪集校》)所以,帝喾又称帝夋。又,帝舜的神话与重明鸟的神话颇相似(12),“尧在位七十年,有秪支之国献重明之鸟,一名双睛,言双睛在目”(《拾遗记》卷一)。而帝舜,“目重瞳,故名重华”(《帝王世纪集校》)。帝舜的命名与重明鸟的神话有直接关系。另外,神话人物弃的命名也是十分神异的:按神话,弃是其母姜嫄履大人(即神)迹而生,人们以为不祥,三次遗弃,三次被救,“姜嫄以为神,遂收养长之。初欲弃之,因名曰弃。”(《史记·周本纪》)弃长大后,有种植的天生禀赋,创造了嘉谷,有功于农艺,为周民族的发展奠定了基础。

  不难看出,神祇的命名绝不是按照个人的意志随便进行的,其中充满了神秘而庄严的意味,并且具有充分的“道理”和“根据”:或根据祥瑞,或根据神奇不凡的经历,或根据灵异动物……而这一切都是神的恩赐,体现着神的意志。有了正式命名,神在神系和神的家族中的地位就被正式肯定,因而也就显得更加神奇不凡。

  我们说,古史传说人物的名号是在神话阶段产生,而原始社会末期那些实际存在的氏族、部族的祖先和首领并没有名号,这一点完全可以以历史中得到证明。

  作为社会文明发展产物的名号,与姓氏具有明显的不同:姓氏反映着血缘关系,名号具有与血缘相对立的人文特征;姓氏为集群所共有,名号才是真正的“这一个”。因此,只有在个人意识发展到一定阶段,个人在生活和生产中起到一定作用并被广泛承认时,作为个人称谓的名号才有可能产生。我国为地下发掘材料所证明的最早的人名是商代的国王。从甲骨文中可以知道,大多数国王的名称与后代人不同,它们绝不取什么意,而纯粹是个人的代号,如祖甲、祖乙、祖丁、小甲、小乙、小辛等等,都是从天干中取的字。商代国王尚且如此,原始时代又怎么能产生富于雅驯特征的名号呢?

  除名号之外,神话还为古史传说人物确立了明确的族属和世系。

  当然,原始社会末期那些实际存在的氏族、部族的祖先和首领,自有其族属和世系,但是,究竟哪一位祖先和首领属于哪个氏族、部族以及它的世系传接,由于缺乏必要的记录手段,早已埋入不可复现的远古,使人感到微茫难求。祖先和首领的族属和世系的确定,像名号的出现一样,也是通过祖先被神化为神祇和神话的历史才得以实现。这就是说,族属和世系的确定首先不是在历史而是在神话中,是通过神话而完成的。“在神话中,我们看到了想要弄清事物和事件的年代顺序,并提出关于诸神和凡人们的宇宙学和系谱学的最初尝试”。(13)这种“最初尝试”在我国神话中还保留了某些痕迹。

  例如,商民族和周民族的始祖是谁,最初史无记载,而在神话中却有清楚的说明。《诗经·大雅·生民》记述了周民族的祖先后稷是其母姜嫄履神迹而生,《吕氏春秋·音初》等古籍记述了商民族的祖先契是其母有娀氏之女吞玄鸟卵而生。他们的父亲是谁,神话也有明确的交代:“帝喾卜其四妃之子皆有天下。上妃有邰氏之女曰姜嫄,而生后稷;次妃有娀氏之女曰简狄,而生契……”(《世本·帝系》)这说明帝喾是商民族和周民族的始祖。而帝喾在神话中又是中央天帝黄帝的重孙,这样商、周民族形成之初的世系以及与其他民族的关系就完全清楚了。这里,神话中神祇的族属、世系以及神祇之间的关系都非常清楚。待神话历史化之后,它们也统统地变成似曾发生过的历史,古史传说人物因而便有了明确的族属和世系。

  又如,东夷的祖先是谁早已淹没无闻,后来,他们的祖先被神化最终成为东方的上帝,即伏羲氏太皞。在神话历史化的过程中,他又成为传说中的历史人物。于是,便为东夷人找到了祖先即太皞,与此同时,它与其他民族之间的关系也清楚了。除此之外,炎帝、少昊、颛顼等也是通过神话的历史化而被分别追认为南方、西方、北方诸民族的祖先。

  神话的历史化即神祇向古史传说人物演变的过程说明,古史传说人物的名号、族属和世系自有其神话的根源,就像他的超凡本领有其神话的根源一样。

  古史传说人物有了名号、族属和世系以后,人们反过来又把这一切赋予原始社会末期那些实际存在的氏族、部族的祖先和首领,好像本来也是他们自己所有的一样。于是,两个“人”即前边说的神话阶段前的那个“人”和从神祇转化来的那个“人”,在我们的观念中也就如同一人似地叠合在一起了。从此以后,那实际存在但却没有名号的氏族、部族祖先和首领,也就成了似有若无的古史传说人物了。

  当然,完整世系的建立有一个较长的过程。最初为古史传说人物所继承的世系可能是零散片断的,后来经过不断的集中和综合,网罗的神祇(人物)越来越多,不但包括了从五方帝和五佐转化来的人物,而且包括了从其他神祇转化来的人物,最终才形成古史传说人物的庞大世系,如《史记·五帝本纪》所载炎、黄二支的世系都在十代左右。有了明确的名号和完整的世系,更增强了古史传说人物的历史“真实性”。

  除了具有名号、族属和世系之外,从人经过神又到人还有一点重要的变化,即活动和统辖的范围、地域的变化。各神祇(人)的变化大小不一,有的比较明显,有的不太明显,但发生变化却是普遍的现象。例如黄帝,作为不知名的部族的祖先和首领,其活动和统辖范围本来在北部和西北部;经过神话的历史化,黄帝作为古史传说中的明君和首领,则成为中原各部族和部落联盟共同的祖先和首领,活动和统辖范围也由北部、西北部转移到中原地区。又如炎帝,作为原始社会末期不知名的部族祖先和首领,其活动和统辖范围本来在西北部的姜水流域;而作为古史传说中的明君和首领,活动和统辖范围也转移到中原地区,并且与黄帝部族相融和。又如少昊,作为原始社会末期不知名的部族祖先和首领,其活动和统辖范围本来在东方;而作为古史传说中的明君和首领,则成为西方部族的祖先,其活动和统辖范围也改变为西方。其他如颛顼、帝喾、尧、舜等等,他们作为原始社会末期不知名的部族祖先和首领,与作为古史传说中的明君和贤臣,其活动和统辖范围也有很大的变化。这种变化绝不是偶然的。原来,原始社会末期,各部族和部落联盟之间经常发生激烈的战争,这必然导致氏族、部族的迁徙和移动以及活动范围的扩大和缩小。社会生活的这种变化给原始人群带来极大的影响,并通过宗教观念的折射反映在神话中,后来通过神话的历史化,又将这一信息传递到历史传说中。所以,出现在两个“人”和两个“历史”之间的变化,归根结底是我国原始社会末期巨大的历史变迁的反映。

  另外,与原始社会末期的历史实际情况相比,这些古史传说人物各有轰轰烈烈的文治武功:黄帝“修德振兵,治五气,艺五种,抚万民,度四方……”(《史记·五帝本纪》)。帝喾“取地之财而节用之,抚教万民而利诲之……”(《同上》)等等,其他明君和首领也各有功德和建树。这些被雅驯化了的“功业”带着明显的阶级社会的印记,而与原始社会大相径庭。不过,这些功德和建树不仅见于古代文献,而且广泛地流传于民间,成为人人皆知的“史实”。司马迁的《五帝本纪》很多材料即取之于民间,他说:“余尝西至空桐,北过涿鹿,东渐于海,南浮江淮矣,至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处,风教固殊焉,总之不离古文者近是。”(同上)这充分说明,黄帝、尧、舜等作为开创我国文明历史的古帝早已深入人心。

  综上所述,由人经过神又到人而最后形成的古史传说人物,既有其真实历史的根据,又富于神话的想象成份;既有人的社会现实性,又富于超现实的神秘特征。它是历史与神话的结合,人与神的统一。除此之外,在他们身上还有很多非原始时代所能有的人文内容。这些由后代人按照自己的观念制造出来并附会在他们身上的人文内容,凝聚着历史文化发展的成果,体现着新的时代精神。在这个意义上可以说,古史传说人物具有跨时代的特征,是跨越不同时代的产物,所以,这些古史传说人物与一般的传说人物不同,其特殊性是十分明显的。

  就与历史上实际存在的那些氏族、部族祖先和首领的关系看,古史传说人物与他们既有相符合的一面,又有不一致的一面。在实质上这些古史传说人物不过是文明时代来临前夜那段历史的影子。这个“影子”对于我们也是十分珍贵的,因为它毕竟是实体的投影,可以作为探测历史的根据。

  认识古史传说人物形成的三个阶段及其本质特征,对于历史研究是很有意义的。事实上,由于忽略古史传说人物的形成过程,特别是它所经历的神话阶段,人们往往无意中把三个阶段相混淆:只看到它们之间的联系而无视其区别,以致将它们等同起来。或以神话中的神祇代替古史传说人物,或以古史传说人物代替那些实际存在却没有名号的祖先和首领,从而造成古史研究中的混乱与缠夹。尤其是利用古代文献,这个问题更为突出。古人不完全了解神话与历史之间的复杂联系和区别,在记录古史时常常是将三个不同阶段的材料相提并论,将神话与史实等同起来。就连有“史家绝唱”之誉的《史记》也不能避免这种局限性,这只要打开《五帝本纪》以及其他几篇本纪的开头部分,就可一目了然。如果掌握了古史传说人物的形成过程以及三个阶段之间的联系和区别,我们就可以根据不同阶段材料的不同性质分别予以处理。以这样的方式来利用古史的“影子”,剖析它所蕴含的历史文化因素,或许使我们能够接近历史的本来面貌。

  十分明显,在追溯历史文化源头和古史传说人物的形成过程中,神话起了十分重要的作用。

  从原始社会末期那些实际存在的氏族、部族祖先和首领到作为其影子的古史传说人物的出现,其间经历了数千年。如前所说,前者虽然曾经实际存在,但却没有在记忆中存留。这是人类的十分普遍的遗憾。一个民族需要知道自己的祖先,需要了解自己的过去,而不应当忘本。无奈历史出现了断裂。弥合这种断裂,满足人们回忆和认识往昔的愿望,正是神话的任务。这是因为“神话像世事本身一样,顺从着个人的、种族的、时代的成见与要求”(14)。可以设想,如果没有神话,也就不会产生古史传说人物,我国历史的源头也将是一片空白。所以,人们创造神话,又将它演变为历史,形成了古史传说人物,既是弥合断裂,对往昔的追踪,同时也是从不可复现的上古时代寻找和确认自己祖先的执着探索,是人类伟大创造精神和寻根意识的生动体现。

  原始时代,人类为了生存在与残酷的自然环境的斗争中,初民曾有很多发明创造。反映这一情况的有所谓的文化起源神话,即当时人们用原始思维来解释其祖先所创造的物质文化起源的神话。在神话中,黄帝、神农、伏羲既是神异的英雄,又是伟大的发明家。此外,“奚仲作车,仓颉作书,后稷作稼,皋陶作刑,昆吾作陶,夏鲧作城”(《吕氏春秋·君守》)。这些人(神)都是专事发明的文化英雄。原始神话中,除了物质文化发明之外,还有很多精神文化的发明,如“作书”、“作刑”以及前边所提到的名号等等,至于族属、世系则属于发现之列,同样是创造精神的表现。正像“作稼”、“作陶”等作为物质文化遗产流传到后世一样,名号以及对于族属、世系的认识也为后代历史所继承。

  作为人类童年之梦的神话具有多种不同的功能,如宗教的、巫术的、艺术的、技术的等等,其中不少已经为神话功能学派解释过。除上述功能外,神话还有解释的功能,“神话的确有助于人们解释古人的习俗、信仰、制度、自然现象、历史名称、地点,以及各种事件”(15)。神话为一个民族寻找和确认祖先及其族系、世系,揭示民族的来源和历史,弥合历史的断裂,从某种意义上说,也是其解释功能的体现。

  注释:

  ①③⑦(13)恩斯特·卡西尔《人论》,上海译文出版社1985年版,第219、220、124、219页。

  ②卡尔·雅斯贝斯《历史的起源与目标》,华夏出版社1989年版,第3页。

  ④例如黄帝、炎帝、太皞、少昊、喾、颛顼、勾芒、祝融、玄冥、冯夷、尧、舜、鲧、禹等等,究竟是神是人,在谢选骏《神话与民族精神》与徐旭生《中国古史的传说时代》、白寿彝《中国史学史》之间,看法就完全相反。

  ⑤参阅白寿彝《中国史学史》第一篇第四章《历史观点的初步形成》。

  ⑥《马恩选集》,人民出版社1974年版,第2卷,第113页。

  ⑧乌格里诺维奇《艺术与宗教》第82—83页。

  ⑨关于神话历史化的产生过程和本质,详见拙作《论神话历史化思潮》(刊于《南开学报》1994.2)。

  ⑩(11)列维—布留尔《原始思维》,商务印书馆1986年版,第45、339页。

  (12)参阅袁珂《古神话选释》第231-232页。

  (14)约瑟夫·坎贝尔《千面英雄》,见《中国神话》第一集,第357页。

  (15)戴维·利明、埃德温·贝尔德《神话学》,上海人民出版社1990年版,第91页。

范文九:“冒”字的传神之处 投稿:陶羬羭

  《荷花》一文中,叶圣陶先生只用了三百来字,就将一池充满生机的荷花展现在读者眼前,使人陶醉。全文用词精练,真是字字珠玑。像第二自然段有这样一句:“荷叶挨挨挤挤的,像一个个碧绿的大圆盘。白荷花在这些大圆盘之间冒出来。”句中的“冒”字用得太妙了,乃传神之笔。

  展示了荷花的动态美。一个“冒”字让我们感觉到荷花仿佛是一下子钻出来的。是啊!可能因为荷花想展示一下自己吧,所以,便从挨挨挤挤、大圆盘似的碧绿荷叶中“冒”出来,为静态的场景添入一丝灵动。这被大绿叶托起的白荷花,沐浴着灿烂的阳光,在微风下,宛如一个仙子,摇曳着动人的身姿,露出了美丽的笑容,多精神,多亮丽,尽显一种动态之美。

  凸显了荷花生长速度快。荷花使劲地、迫不及待地、争先恐后地钻出来,心情是那样急切。或许是荷花在水里闷得太久了,想早早地来到人间,看一看奇妙的大千世界,因而它们想尽办法一个劲地向上挺、向上钻,迅速地开放。突出了白荷花在初夏时节生长迅猛、卓尔不群的特点,让我们感受到荷花的生机勃勃和强大的生命力。

  表明荷池欢乐氛围浓。荷花活泼调皮、蓬勃向上、亭亭玉立、婀娜多姿。此时,它们仿佛想举行一个盛大的舞会,来招待池边的四方宾客,让荷池里充满了浓浓的欢乐气氛。其间,白荷花的激动,白荷花的心花怒放,再现了作者的振奋之感、惊喜之感,也让我们领略到作者对白荷花的一片喜爱之情。

  一字传神,意境全出。通过对“冒”字的细细体味,我们感受到了荷花的灵动飞扬以及“出淤泥而不染,濯清涟而不妖”的万般神韵与气质。这真是“一字未宜忽,语语悟其神”呀!

范文十:一字传神故事多 投稿:顾蝾蝿

一字传神故事多

阅读天地

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一字传神故事多

一字千金

秦国丞相吕不韦本来只是一个商人,后来靠政治投机做了十几年的丞相,并且被封为文信侯,家中的食客就有三千人之多。为了提高自己的文化地位,他让食客们编著了一部史书《吕氏春秋》。该书内容广博,文字流畅,笔法生动,逻辑性强。书成之后,特刊布在咸阳城门上,悬榜请各诸侯国宾客、辩士观看,并扬言谁能增减一个字,就赏他千金,结果没有人能增减一字。吕不韦十分满意,却不知道这是因为人们害怕他的权势,不敢改罢了。

后来人们用“一字千金”来称赞诗文精妙,具有极高价值。

一字之师

唐代诗僧齐己写了一首《早梅》诗,请当时著名诗人郑谷指点。郑谷看了齐己的诗,略一沉吟后,笑着说:“很好,只是‘前村深雪里,昨夜数枝开’一句中,‘数枝’若改为‘一枝’,更能突出‘早’字。”齐己拜服,当时就称郑谷为“一字之师”。

南宋著名诗人杨万里误把晋朝的干宝说成“于宝”,有人在旁边更正,杨万里非常高兴,说:“你真是我的‘一字之师’啊!”

毛泽东的《泌园春·雪》,曾震动诗坛,连以写旧体诗著称的柳亚子先生也十分佩服。诗人臧克家却建议毛泽东将“山舞银蛇,原驰腊象”一句中的“腊”改为“蜡”,以形容雪之白,并且与“银”相对。毛泽东欣然接受建议,并称臧克家为“一字之师”。

古今名人对“一字之师”的尊崇告诉我们:诗文难以尽善尽美,我们应该虚心听取别人的意见。

奔走百里改一字

唐代诗人任蕃看破了考场的黑暗,发誓不再参加科举考试,决心游遍祖国名山大川,并潜心诗歌创作。

一次他登上天台山的中子峰,触景生情,提笔在寺院的墙壁上写了一首诗:

绝顶新秋生夜凉,鹤翻松露滴衣裳。

前峰月映一江水,僧在翠微开竹房。

此后他又到别处寻幽探胜去了。在一百里之外,他忽然想到“前峰月映一江水”一句,如果改“一江水”为“半江水”,更能写出大江在峰侧半掩半露的情态。于是一口气跑了回去,却看见那“一”字不知被谁已经改成“半”字了。他高兴地拍手叫好道:“真是遇到知音了,我这一百里路没有白跑!” 诗人奔走百里只为改一字,而我们的文章就在眼前,我们能不好好修改吗?

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