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范文一:何谓现象学精神 投稿:王艸艹

何谓现象学精神——《中国现象学与哲学评论》第一辑代序

我们在这里探寻现象学精神。

但‚现象学是什么?‛——这已是一个我在十多年的学、教生涯中自问和被问了无数遍的问题。除非你压根不想反思,不想问个究竟,否则,你时常会觉得最熟悉的东西反倒是最陌生的,譬如哲学之于哲学家,数学之于数学家;再如每个人的自我之于每个人。

然而问题总得回答,无论答案现下能否清楚。现象学,尤其是胡塞尔的现象学一向以反思能力见长,自然对自身的反思更是无可回避。但我在这里所探寻的不是现象学本身,而是现象学精神。因为现象学本身是一个极为复杂而多义的概念。它可以是指胡塞尔的意识现象学,也可以是指舍勒的本体现象学,也可以是指海德格尔的此在现象学。在现象学的标题下甚至还包含着感知现象学、想象现象学、现象学自我学、交互主体现象学、生活世界现象学、社会现象学、宗教现象学以及其他等等具体学科,甚至包括现象学经济学和现象学建筑学。而我在这里并没有对各种意义上的现象学进行专门研究的意向。任何具体现象学的分析内涵和直观结果在这里都应当——用一个现象学的术语来说——‚被加上括号‛,‚被排斥‛在我们的视域之外,惟有那些贯穿在所有这些学说和学科之中,从而使它们得以成为现象学的东西,才作为它们共同拥有的形式财富留存下来。我们的目光关注于它。——这可以算是对现象学的一个主要方法,即对‚现象学还原法‛的一个通俗的、然而并不庸俗的运用。

狭义上的现象学,亦即胡塞尔的现象学与20世纪同龄。它随胡塞尔1900-1901年《逻辑研究》的发表而问世。而现象学精神之形成,则是在若干年之后,具体地说是在1913年,德国尼迈耶出版社在这一年出版了胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》的创刊号,它很

快便成为当时德国最重要的哲学刊物。尽管这份刊物在1930年代便因二次大战的迫近而告结束,但在82年后已接近世纪末的今天,只要我们对林林总总的世界哲学文献略做回顾便可看到,20世纪最重要的哲学刊物无疑当数《哲学与现象学研究年鉴》:在这份杂志上发表的最重要的著作有胡塞尔本人的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷、《形式和先验的逻辑》和《内时间意识现象学讲座》,舍勒的《伦理学中的形式主义和质料伦理学》和《同情的本质与形式》、海德格尔的《存在与时间》等等。它们如今已成为公认的现代哲学经典。20世纪西方哲学最重要的哲学思潮‚现象学运动‛正是通过《哲学与现象学研究年鉴》而得以滥觞,所谓‚现象学精神‛也正是通过这份刊物而得以体现。它的确像胡塞尔所期待的那样,没有成为‚各种含混、猎奇之随想的嬉戏地‛,而是成为‚严肃、科学之研究的工作场所‛[1]

这里所说的现象学精神,无疑是指那种将现象学运动各成员联系在一起的东西。胡塞尔将它称之为一种‚思维态度‛;舍勒将它称之为一种‚观点‛(观看之点——编者注),海德格尔将它称为一种‚趋向‛或‚路标‛,梅洛-庞谛将它称之为一种‚风格‛。在《哲学与现象学研究年鉴》的出版预告以及创刊号的卷首上,这种精神曾得到过具体的文字体现:‚将各个编者联合在一起并且甚至在所有未来的合作者那里都应当成为前设的东西,不应是一个学 院系统,而毋宁说是一个共同的信念:只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复,哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用,只有通过这一途径,概念才能得到直观的澄清,问题才能在直观的基础上得到新的提出,尔后也才能得到原则上的解决。‛

[2]胡塞尔,尤其是以后的海德格尔也将这种精神概括为‚面对实事本身!‛这一现象学的座右铭。它很快成为现象学运动的各成员的共识。如汉娜〃阿伦特(H.Arendt)所言:‚胡塞尔和他的‘面对实事本身’的号召……首先是为舍勒,稍后又为海德格尔提供了某种依据。这里的共同之处在于——用海德格尔的话来说——他们能够‘在一个被传授的对象和一个被

思考的对象之间’做出区分,并且,对他们来说,被传授的对象是无关紧要的。‛[3]这种排斥任何中介而直接把握实事本身的要求无疑是现象学精神的一个重要内涵,无论这个中介是来自权威,还是源于习性。作为一种思维态度,它使现象学能够有别于哲学史上任何一个其他的哲学流派和思潮。

也许我们在思想史上可以找到与现象学精神相类似的态度,例如在马丁〃路德(M.Luther)那里:他所提出的排除教会中介,直接面对上帝本身的主张与现象学排除传统和权威的中介,直接面对实事本身的座右铭是一而二,二而一的。从历史上看,在马丁〃路德之后有近五百个新的新教流派产生。马丁〃路德很快便成为历史。但任何人都不会怀疑,新教的精神至今仍在。胡塞尔的意识现象学如今也像哲学史上的其他学说一样,或多或少地被看作是一个已被超越的学说,在他之后形成的各种现象学流派已不计其数。而这也恰恰表明现象学的精神至今还能够在社会思想生活中产生着活的效应。几十年前,卢卡奇曾以现象学流派的杂多纷繁来质疑它的统一方法的合理、合法性。如今看来,这一指责并非建立在对现象学的实质性把握的基础之上。在现象学近一个世纪的发展中,我们显然可以感受到一个一以贯之的气脉——现象学精神:它‚肯定不是一个整体的团块,更不是一个基本命题或方法手段的仓库‛;而是某种能够‚赠予我们以道路之可能性的东西‛,是‚随时代而变化并仅因此才得以持存恒久的思之可能‛,它‚代表着一种灵活的看和问的方式,它具有各种不同的方向,始终进行着新的尝试而不是僵化为一个固定的同一‛。[4]

但现象学精神显然还不至于此。在胡塞尔那里,在舍勒那里,在海德格尔,尤其是在早、中期的海德格尔那里,我们都可以发现一种探讨方式上的相似性。他们都不是体系哲学家,无力也无愿通过体系的折叠而将世界装入自己口袋之中。他们不做惊世骇俗的壮举,不以救

世主自居,而是一步一步地进行踏实的‚工作哲学‛(Arbeitsphilosophie)的基础研究,并且为向前迈出的每一步都感到由衷的喜悦。‚现象学要求现象学家们自己放弃建立一个哲学体系的理想,作为一个谦逊的研究者与其他人一起共同地为一门永恒的哲学而生活。‛[5]哲学史上的‚大纸票‛被撇在一边,取而代之的是概念分析和实事描述的‚小零钱‛这里没有为那些虚无飘渺、由上而下地做出 的哲学奇想留下位臵,因为现象学研究充满了各种脚踏实地、自下而上地进行的扎实的人生体验之反思、宇宙直观之解析。‚这种研究如果能使对现象学感兴趣的人感到有所帮助,那是因为它不仅仅提供一个纲领(更不是那种高高在上的纲领,哲学总是被视为这样一种纲领),而是提供了对现实进行着的、对直接直观到和把握到的实事的基础研究尝试;这种研究是批判地进行的,它自己没有在对立场的解释中丧失自身,而是将最后的发言权留交给实事本身和对实事的研究。‛[6]

现象学之所以能够吸引众多的哲学研究者聚拢在它的旗臶之下,其关键的原因不外乎,它为那些厌倦了浮夸的虚构、偶发的机智、空泛的话语、虚假的问题的人们提供了一个可以进行严肃对话和讨论的共同基础。在这里,一切都可能并且也应当是清楚而明晰的。熟悉现象学操作的行家甚至会认为,真正现象学的东西在某种程度上是可证伪的。一旦进入到现象学的领域之中,人们便可以发现,这里的分析,有目可以共睹,有案可以共缉,有据可以共依。学院式的研究和信仰式的宣传在这里泾渭分明。现象学迫使人们去严格地思维和精确地描述,它‚用本质概念和规律性 的本质陈述将那些在本质直观中直接被把握的本质和建立在这些本质中的本质联系描述性地、纯粹地表述出来‛。[]这种风格体现在胡塞尔的《逻辑研究》和《内时间意识的现象学》中,体现在舍勒的《伦理学中的形式主义和质料伦理学》和《同情的本质和形式》中,体现在海德格尔的《存在与时间》和‚马堡讲座‛中,体现在梅洛-庞谛的《感知现象学》和《行为结构》中。我们甚至在伽达默尔的《真理与方法》中也可以

嗅到这种现象学的浓烈气息(尽管它也往往掺杂其他的,例如思辩的风格)。正是这种东西,它才使我们每次谈到‚现象学‛时都可感受到一个在此词语中蕴涵着的深远的人文背景视域,众多的超文化、超民族、超地区的思之努力都可以融入到这个视域之中。

如何使各种不同的思维视域或文化背景得以交融,这是一个古老而现实的精神努力之趋向。我们至此为止在文化比较和交流中最常用的方法还是曾为汤用彤先生详加论述的‚格义‛方法:它意味着概念的对等;亦即用原本中国的概念来对比外来的思想观念——以便通过熟悉的中国概念逐渐达到对陌生学说之领悟和理解的方法。[7]这与当代解释学所主张的‚视域融合‛相符合。在此之前,歌德所言‚你无法获得不是流自自身心灵的泉水‛[8],洪堡(W.v.Humboldt)所称‚为了理解,人们必须首先在另一种意义上已经有所理解‛[9],阐述的也是同一个在交互文本和交互文化方面的哲理。由此可见,文化比较的出发点全然在于寻求共同的对话基础。

但‚格义‛作为文化交流的起点或突破点仅只是手段而非此过程的最终目的:既然在完全不同的视域之间不存在交流的可能性,那么,力求把握不同视域的最佳切合点便是必然的;而一旦这个切合点被发现,比较研究的进一步任务就应在于寻求不同,并化陌生为本己。否则,视域的扩展就无从可言,更不用说作为整个比较、交流过程之最终目标的文化互补了。简言之,‚求同‛乃方法手段,‚致异‛才是终极目的。人类至此为止的各种文化交流就是在这种不断重复的‚求同致异‛过程中进行的。

现象学精神与中国人文传统之间的切合点并不难寻找。一千三百多年前,玄奘所推崇的探讨、传布佛理之方式以及他所弘扬的‚法相唯识‛之学说,无论在探讨方式上,还是在探

讨对象上均与今日现象学有许多应合之处。玄奘以其毕生所求,为陌生文化与本己文化之交流提供了一个范例,同时也为现象学精神与中国人文精神之交融展示了一个同类的前例。

关于唯识论在中国之命运,学术界和文化界已多有议论。例如陈寅恪先生曾认为:‚是以佛教学说,能于吾国思想史上,发生重大久远之影响者,皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者,若玄奘唯识之学,虽震动一时之人心,而足归于消沉竭蹶。近虽有人,欲然其死灰,疑终不能复振。其故匪他,以性质与环境互相方圆凿纳,势不得不然也。‛[10]此论如今看来似有偏颇。姑且不论玄奘的为学与所学究竟是否完全做到了‚忠实输入不改本来面目‛,‚呼卢成卢,喝雉成雉‛的治学方法,因而其对唯识论复兴的批评是否意在言外;无论如何应当指出的是:一方面,一门学说自身的理论内涵及其恒久意义显然不能用社会实践方面的‚振‛、‚沈‛效应来衡量。如哈贝马斯所言:‚学院哲学的漫长节奏与论题和学派的急快变化是不同步的。‛[11]任何一种思想学说都可以具有双重意义上的影响和效果:它的理论(学院)效应和它的实践(社会)影响;判断前者的标准惟在其影响的持久深远,而广泛普及只能是测量后者的依据;另一方面,陈寅恪先生此时(1933年)应当已经能够看到,唯识学在中国的引进与复兴虽然始终未曾得到佛徒大众的普遍回应,但其潜在的作用业已昭然。葛兆光先生对此曾出色地概括为:唯识论 的复兴,‚消除了佛教体验地‘颟顸笼侗’,造就了一批思维缜密、注重逻辑、长于分析的佛教研究家‛[12]。唯识论的学院效应如今已经超越出佛学研究的领域之外,在整个学术研究领域促成了一种特殊的问学风气,这已是许多人的共识;而且明眼人不难看出,它的影响还会远久地持存下去。

现象学在中国的命运又将如何?

范文二:《精神现象学》之理性 投稿:尹耊耋

《精神现象学》之理性

摘要:黑格尔《精神现象学》一书中讲述了个体意识发展的种种阶段,而关于“理性”的论述尤为精彩,尽管不及摘下整本书的桂冠,其中所体现的智力成果,却是当代大学生或高等教育所急需填充的,关于理性这一阶段中个体意识的发展过程,以及相应的概念理解将详尽的介绍黑格尔关于“理性”的认知。

关键词:黑格尔 《精神现象学》 理性 个体意识发展

引言:

在黑格尔众多的著作中,《精神现象学》一书被许多人认为是黑格尔一生中最伟大的著作。该书所描述的是人的意识从最初的感性阶段发展到绝对知识之间所经历的过程。黑格尔将这个过程分为六个阶段,即“意识”“自我意识”“理性”“精神”“宗教”“绝对知识”

一、理性

关于“理性”的定义,黑格尔是这样描述的“他对世界有所欲求,有所作为,然后总是退出世界,撤回自身,而为自己取消世界,并将作为意识的它自身也一并取消”即到了理性阶段,自我开始正视它的对立面,并对之改变了否定的态度而采取肯定的态度,因为它已经确知,一切实在不是别的,而正是它自己,它自己的思维就直接是实在。”① ,“黑格尔认为这是一种观念论的态度,当自我才去了这种态度后,世界才第一次成了对于它的世界”②从“自我意识”到“理性”这个思维发展过程中,自我发现了否定世界的实在也即否定了自身,因此,它开始对世界的持续存在感兴趣,它认识到世界的持续存在乃是它自己的真理性恩惠现实性。针对于这个抽象概念,我想我们可以举例来做具体的说明。任何人都不可避免的思考过死亡,当一个人发现世界的一切包括自己的生命都将归于消灭,他会当然意识到任何的所作所为都将归于消灭,所说的寿命抑或疾病等等,都将是殊途同归的,因此,不免开始怀疑自己本身所存在的意义,在这一思考阶段,意识本身尚处在“自我意识’阶段,当自我意识到否定世界的意义即使在否定自己时,它也不得不在为自己谋求一种出路,因为生命之归于消灭是既定的客观事实,无法通过主观意识甚至客观条件来改变,它的选择只有接受这种既定事实,并为之思考这样一个问题,即生命归于消灭,那么世界是如何持续的?以及人们所运用的与以后未发现的真理是怎样传承的,由此,自我开始认识到,世界就是这样的,无论发生什么特殊的情况,自我也只意识到,这就是世界的样子,自身是确实无误的寓于世界之中,换种说法,可以说是自身在确切的认识世界,发现真理,相区别于以往道听途说来的世界认识及真理。这种观点也正是黑格尔所提出的“理性即实在,实在即理性”的观点。

在“理性”这一阶段中,黑格尔又细致的划分为“观察的理性”“实践的理性”“自在自为的真实的个体性”三种进程。

二、观察的理性

“在观察的理性阶段,自我与对象还处于对立状态,因为它还没有把自己及对象都当成是概念,而只是发现自己不过是存在着的对象,对象也不过是纯感性的、与我相对的事物。”③这时的自我主要出于一种观察的目的,并没有将自己投身于客观现实。而“观察的理性”阶段又可以分为“对自然的观察”“对自我意识的纯粹自身及其与外在现实的关系的观察”“对自我意识与其直接现实的关系的观察”。

范文三:《精神现象学》读后感 投稿:彭缓缔

《精神现象学》读后感

《精神现象学》>读后感(一)

哲学的起点与终点 “黑格尔的《精神现象学》既不是今天意义上的现象学,也不是哲学立场的类型学,也不是一个哲学导言。它是由欧洲哲学的引导问题和基本问题所推动的、由德国唯心主义(非任意的)所迫使而进入一个特定方向的理性的绝对自我展现(理性一逻辑),黑格尔在绝对精神之中找到了它的本质和现实性。”这句话体现了海德格尔对《精神现象学》的基本评价。他认为,自初始起,黑格尔现象学的目的和任务就在绝对知识的要素中活动,所以它敢于冒险去扩展这种要素。有人指责黑格尔,认为“黑格尔在起始就预先设定了他要在结尾时所赢得的东西”,海德格尔认为这不能成为反对黑格尔的理由,因为哲学的本质就在于,一旦它从哲学基本问题出发,它就必然已经预先设定了那些它将要言说的东西。哲学就是这些预设东西的展开,就是精神回到其自身。所以我们要“参与”哲学,在哲学中与它的“本质之物”相遇,这种对本质之物的参与才是哲学解释的真正核心。海德格尔认为我们今天读《精神现象学》,就在于我们希望与黑格尔“亲缘”或“相近”。“相近”表示我们都有义务回答哲学提出的第一和最后的那个实质必然性问题,但也表示我们与他是有不同的,不是同样和同一个东西。 讲座接近尾声时,海德格尔发出了自己批判性的声音:绝对的东西真的存在于《精神现象学》之中吗?如果哲学的绝对之起点最后要通过其终点的完成来证明,那么它也是不能成立的,因为一个要被证明的东西最终还是有限的。在这里。他与前人拉开距离,要走一条自己的道路。为此,他多次思考关于“起点”问题。

我们认为起点和终点的问题涉及哲学的基本问题之一,哲学之所以以形而上学问题为开端不是偶然的,它是人类对自己之外的、无所不包的、有广袤普遍性问题的提问,带有绝对性质。但如何认识或界定“绝对之物”则是矛盾的,因为人生活在时空中,必须从一个经验的、有限的东西,从直接性出发,从有限过渡到绝对,所以总会陷于“悖论”。哲学由此才永远处于“争辩”之中,才有自己的魅力和杀伤力。

以上主要从文献方面介绍了黑格尔与海德格尔的某些异与同。总体来看,第一,《海德格尔全集》第32卷是理解海德格尔20世纪30年代思想“转弯”的一篇重要文献,它们也是理解他《哲学论稿》的重要前提之一。它揭示了他的某一思想之源,展现了他的一个一贯基本哲学立场:追求一种“绝对”、“科学”、“总体”、“本真”意义上的哲学,并且以对“存在”的提问为核心。可以将GA32与后来的《哲学论稿》进行对比性的研读,两者的思想关连需要进一步研究。第二,本卷显示了海德格尔丰富娴熟的哲学史知识,对古希腊哲学和德国古典哲学文献的深刻了解,他驾轻就熟地在文献中抓住一些关键点,以此来阐发自己的思想。所以,哲学史是他用来廓清自己思路的原料。第三,既然他对经典文献的解读是“六经注我”式的,那么这种解读就有强烈的目的性和任意性,并时常偏离著者的原意。正是在这种时而“过度”的解读中,他有了自己不同于“常人”的观点。

《精神现象学》读后感(二)

经验概念 黑格尔《精神现象学》最初的书名是“意识的经验科学”,海德格尔对“经验”这一概念十分重视,他询问:什么叫做经验?他指出,在康德那里,经验是对当下在场的在者(自然)的理论认识的界限,这种经验成为哲学认识的对象和题材,因此《纯粹理性批判》可以被理解为“经验的科学”或“经验的理论”,是关于“经验是什么”的理论。但是他指出,黑格尔的经验概念绝不是康德意义上的,黑格尔的现象学也不是关于经验的知识,黑格尔不会随意或没有理由地把“经验”概念置于中心地位。他

认为,两者的区别在于:康德或传统意义上的产生经验意味着,“自己通过对事情的直观来证明和证实关于某物的意见”;而黑格尔意义上的产生经验意味着,“事情自己证明自己是如何与经验处在真理之中,也就是让自己被证实”。

前者的典型代表是舍勒在1910年前后讲的“现象学经验”,后来胡塞尔也在此意义上使用这一经验概念,认为现象学描述了被正确理解的经验主义和实证主义。与此相反,黑格尔的经验与生物和历史的理解无关,它不是对作为客体的意识或经验行动的分析,而是意识作为主体自己产生关于它自身的经验。在产生经验的过程中,意识借助经验认识到自身,在经验中把握自身。具体讲,意识首先借助某物,然后发现它并不是它所显现的那样,它在其真理中是一个它物,但是,意识并不是把这个它物扔到一边,而是认为它的如此之显现也属于产生经验的范围。这里海德格尔要强调的是,意识是经验的主体,不是客体,只有在它作为绝对知识的某个特定意义上它才是经验的客体,可以借助它产生经验。但是它通过经验认识到这些经验是关于它自身的经验。在后来的1942/1943年的讲课中,海德格尔再次以“黑格尔的经验概念”为题,讲述了《精神现象学》“序言”和“经验”概念的某些问题,比1930/1931年的讲座要详细些,更突出他要强调的重点。

海德格尔重视经验概念是一个值得注意的倾向。“经验”在康德那里是核心概念,只有经验内的知识才是可能的。黑格尔当然不排斥经验,但他强调经验必须上升为概念,才成其为哲学。黑格尔之后,随着自然科学的胜利,经验概念一方面受到实证主义的喜爱,另一方面却逐步被转向人文主义立场的哲学所抛弃,大家偏爱一个替代它的概念“经历”。狄尔泰应是始作俑者,经历概念强调人的心理活动,更重视主体性,脱离对象性与客观性。当海德格尔要批评新康德主义的>心理学趋向时,他应该不是偶然地在这里向黑格尔的“经验”概念靠拢,他认为意识“必须连同自己一起产生经验”,“经验”就是意识或精神的自身运动,它要和那些当下在场的东西打交道,成为它物,然后借助它们回到自身,成为绝对知识。如果始终停留在心理层面,缺乏成为它者的经验,就是不完整的,所以现象也属于精神存在的本质。这里海德格尔对黑格尔辩证运动的两个根本性环节,即绝对的东西“自身成为它物”和“返回其自身”明显是表示赞成的,而这两个环节都是意识本身在经验中才能发生的。他认为意识产生经验的活动就是一种“运动”。

我们认为,重视运动概念似乎使海德格尔能够以动态的观点去筹划“存在”问题。在后来的《哲学论稿》“前瞻”里,他说道,“未来的思想乃是一种思想进程,通过它,迄今为止完全隐而不显的存有之本现的领域得以穿越,因而才得以澄明,并且才获得其最本己的特征。”其中本有之思的六个“关节”,体现了存在历史性思想的轮廓,相互生发,相互激荡,但却不是逻辑推演意义上的体系。何况“本有”(Ereignis)一词的原义就有“事件、发生”的意思,它最后如何一步步“成为己有”,都离不开运动。 《精神现象学》读后感(三)

这是海德格尔在1930/1931年冬季学期在弗莱堡开设的每周两小时的讲座课。该讲座课有他本人留下的完整手稿,共48页,还有一些小纸条夹在其中,作为某些问题的补充或上次讲课的复述。海德格尔在世时亲自委托I.Grland主编,并在1980年作为《海德格尔全集》第二部分“1923-1944诸讲座”中之一卷正式出版。全书小标题由编者所加,主要是为了更好理解海德格尔在讲座中所提到的问题。海德格尔在文中不同位置亲笔所写的标题只有:“精神现象学”,“Ⅰ.感性确定性或这一个和意见”,然后的标题都和黑格尔原文相同,直至“B.自我意识。Ⅳ.它自身确定性的真理”。

本书分为三大部分:序言;第一部分:意识;第二部分:自我意识。全文又根据讲课的需要被整理成13个小节。各小节的内容基本与黑格尔的《精神现象学》相关章节对

应;各小节间有紧密的逻辑联系,自然地从一个问题引申出另一个问题。

在长达一个学期的讲座中,海德格尔只涉及了《精神现象学》的序言和导论、意识与自我意识两个章节。为什么这样?我们认为,因为海德格尔在此是把黑格尔当作对康德在《纯粹理性批判》的哲学立场的发展与克服来看的,即高度重视黑格尔如何从意识—哲学总体角度克服康德在哲学根本问题上的不彻底性。因此黑格尔关于哲学基本态度(“序言”与“导论”)和意识与自我意识的前两章受到认真对待,而后面更受黑格尔本人高度重视的关于实践哲学的诸章节(尤其是“理性”、“精神”两章)则被置之一旁。换句话说,海德格尔考虑的是哲学基本问题,实践哲学在他的视野之外。

由于本书篇幅较大,我们在下文中仅对海德格尔在“序言”(第1—5节)中的几个主要观点作一述评,它们涉及他对德国古典哲学的一些基本评价,体现两者思想上的某种“相近”。

现象学与逻辑学 黑格尔在《精神现象学》中先写导论,借康德关于认识以前先考察认识自身的观点,力图阐明意识如何从经验始,经历其自身的种种不实在形态,最后到达科学,即真正哲学的起点。这是对康德《纯粹理性批判》的回应。他后来改变写作初衷,把本书写成了精神在历史中的诸形态及其发展。在最后才完成的“序言”中,他阐明了对哲学改造的基本立场和看法。他在“序言”与“导论”之间的不一致常引起人们的误解。

海德格尔注意到了黑格尔的这种不一致。他在开篇就详细讲解了他对《精神现象学》一书的书名、副标题和曾作为“体系第一部分”的理解,讲解了现象学与逻辑的关系。他认为1807年时黑格尔的体系分为两部分:现象学体系与百科全书体系,后者相当于传统的形而上学,包括了逻辑和实在逻辑。这其实是继承了康德哲学的体系,即一般形而上学——本体论,特殊形而上学——心理学、宇宙论、神学,只不过黑格尔将心理学改变为精神哲学,宇宙论变为自然哲学,把神学合并到逻辑中,逻辑成为关于本体论与神学的理论。但是黑格尔后来改变了自己曾策划的现象学体系的地位。为什么发生这种改变,海德格尔认为这与黑格尔的追求有关,他在早期即追求“全部的哲学”,即哲学作为“体系”(System),所以当“哲学”被设想为一个绝对知识的体系时,他就必须以一个绝对的东西为起点,而只有逻辑符合这一要求。所以他最后放弃了曾经策划过的现象学体系,现象学必须为逻辑学让路。

我们认为,这里体现了海德格尔的解读与一般黑格尔研究的不同。现代黑格尔研究强调早期黑格尔注重“实践哲学的优先性”,指出黑格尔的哲学起点源自他对实践哲学的偏爱,他的初衷是想完成康德在实践哲学领域的革命,1800年后才转向理论哲学。但是海德格尔重点在强调黑格尔对哲学整体问题的重视,对“绝对”问题的关心,认为他清楚哲学的根本目标,没有为哲学的某个“部分”问题所迷惑。

哲学作为绝对知识 由此,海德格尔阐发了黑格尔对哲学的理解。在他看来,黑格尔追求的哲学是作为“科学”的哲学,也就是“科学的体系”。这种体系不是各门学科的集合,而是“最高和真正知识的全部”,这种知识既不是逻辑也不是科学哲学,而是与费希特“知识学”意义类似的关于“科学”的理论,这才是哲学,即作为绝对知识的自我展开。这里海德格尔特别强调哲学作为绝对知识,只与自己相关,它一定要超越有限性的知识,而且不应该只是为诸科学或有限性知识提供一种合法性论证。他认为以费希特、谢林和黑格尔为代表的德国古典哲学,其贡献就在于把哲学与追求绝对知识联系起来,思考与“存在”相关的问题。在此海德格尔批评了当时的流行趋势,即把哲学当作诸科学的基础,要求哲学具有严格的科学形式。这里隐含着海德格尔对柏拉图、笛卡尔和康德哲学传统的批评,更是对胡塞尔追求哲学应有一种严格科学形式的指责,认为他们追求的这种哲学,即作为“方法论”或“科学的基础”,只具有“从属性”的意义。

对存在的提问才是真正内在的哲学问题 海德格尔在讲课中重复了他的一个基本观点,由巴门尼德到黑格尔哲学的最内在和真正的哲学问题就是对存在的提问。但是这一提问在自古希腊以来的传统中一直是从“在者”的立场出发的,而且一直在与逻辑、思想、理性的关联中加以回答,黑格尔使其达到最完备的形态,“在者作为在其真正和完全的现实性中的现实东西,就是理念、概念。但是概念是时间的力量,也就是说,纯粹概念消除了时间。换句话说,只有当时间被消失了,存在问题才到来,才在它真正的理解中”。所以不是存在的方式,而是存在的真正内容,才是哲学应该关注的东西,在者

()与逻辑(λóγos)的关系,即存在论的问题,应该被重新提出。这里海德格尔捎带批评了新康德主义和存在主义哲学,认为它们把一切概念的东西和实质问题都贬低为纯技术和模式之类,他明确表示自己从未想过要发布一个“存在主义哲学”。这里可以联想到他在1946年的所谓“人道主义通信中”对自己的哲学所持有的人道主义立场的否定。对克尔凯郭尔和尼采,他认为既不能随便说他们不是哲学,也不能说他们属于真正的哲学,毋宁说,它们被用来反对哲学,在其中出现一些不是真正哲学的东西。海德格尔认为,当代哲学表现出空虚和混乱的趋向,与真正哲学传统相距甚远,必须把它们推到一边,从黑格尔的精神现象学问题出发。

《精神现象学》读后感(四)

在迄今为止的中文海德格尔研究中,他关于“存在”、“本有”、“语言”等问题的原创性思想一直受到重视,而隐藏在这些思想背后的哲学思想史的“痕迹”或“源头”则有时模糊不清。换言之,人们在凸显他思想突破性的同时,忽视了这种突破性与历史的传承关系。最近以来,这种状况有所改善,回到海德格尔思想的源头开始引起学界重视。他的基督教—现象学之源得到详细研究。他与亚里士多德、康德、尼采等人的思想关系得到一定程度的澄明。但他与德国古典哲学,尤其是黑格尔哲学的关系则一直晦暗不清。人们在强调海德格尔对传统形而上学的毁灭性批判时,往往很少注意到他与黑格尔哲学之间的关联。在这两者之间,在古典哲学与现代哲学的转换之中,人们看到的断裂性往往要多于连续性。

思想任何时候都不是无源之水。为了回溯海德格尔的“源”,本文将首先回顾海德格尔在20世纪30年代前后的系列哲学史讲座,力图揭示他是如何在西方哲学史中寻找自己的思维定向或突破口。然后以他在1930/1931年的“黑格尔的《精神现象学》”讲座(GA32)的“序言”部分为蓝本,谈谈海德格尔与黑格尔的思想关系。我们将看到,在哲学应该面对的问题、绝对知识与经验的关系、认识如何起始等方面,他与黑格尔有“亲缘”关系,有时甚至选择与黑格尔站在一边,并且与当时的现象学立场拉开距离。 近年来,随着《海德格尔全集》的陆续出版,海德格尔与黑格尔的思想交集初露端倪:海德格尔在《存在与时间》中多次提到黑格尔;1930/1931年冬季学期开设了“黑格尔的《精神现象学》”讲座;1938/1939年,他尝试着写作《黑格尔》(GA 68);1942/1943学期的讲课中他再次以黑格尔《精神现象学》,尤其是其中的经验概念,和亚里士多德的《形而上学》为主要题材,并在小范围的朋友圈就这两题目做过报告;1950年出版的《林中路》收入《黑格尔的经验概念》一文,基本是对《精神现象学》“序言”部分逐段的解读;1959年在一个研讨班的活动中发表《黑格尔与希腊》(法文),并在1960年以德文首次出版,可见他对此文是重视的;此外,他在“德国唯心论与当代哲学问题”的讲座中,也以较大篇幅论述了黑格尔哲学。

总体来看,海德格尔在和哲学史人物打交道时态度是有区别的:第一,对希腊古典哲学中的柏拉图、亚里士多德等,他夸赞有加,把他们解读得比实际更强大,然后在和他们的对话中加进一些自己的“武断”理解。第二,对20世纪30年代前后正在流行的新康德主义,尤其是以胡塞尔为代表的现象学思潮,他在1927年前是有所“认同”的,

但在30年代的系列讲座中,明显持批判态度,认为他们回避了哲学基本问题,没有面对思想的“实事”,满足于哲学作为方法论和局部真理。第三,对德国古典哲学中费希特和黑格尔以来的传统,他认为方向是对的,只是囿于某种时代局限,黑格尔想用“辩证的”改造来跳出这个怪圈,不过没有成功。第四,对尼采他早先赞扬,认为他向旧形而上学发起进攻,但后来多谈尼采的不足,认为他倒在进攻的路上,陷入虚无主义的泥沼。

范文四:黑格尔精神现象学 投稿:唐桤桥

黑格尔《精神现象学》读后感

今天我拜读了张世英先生的新作《自我实现的历程——解读黑格尔〈精神现象学〉》,该书既保持了原来通俗易懂的文风,同时在解释上和观点上又包含着新内容、新创造,这就恰好证明了黑格尔的一句名言:同样一个真理,青年也会讲,但出自老人之口,却包含其全部生活阅历和意义,内涵更为丰富和深刻。

《解读》不只是对《精神现象学》著作的讲解,而且也是作者以新视角、新思维“解读”哲学史和哲学中许多重要问题,因而充满现代意识的专著。

从上世纪中叶以来,黑格尔被“打成死狗”,现代哲学都是以“叛离”黑格尔面目出现的。正如M.怀特在《分析的时代》一书中指出的:“几乎20世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的19世纪的德国教授的观点开始的。”但同时他又指出:“现在不谈他的哲学,我们就无从讨论20世纪的哲学。”事实正是如此,在黑格尔之后,无论是反对黑格尔,还是赞成黑格尔,都不断地受到黑格尔的启迪,从中吸收营养。《解读》作者从人与世界的关系这个哲学基本问题着眼,把黑格尔放到整个西方哲学发展的历史长河中进行考察,对此作了科学的分析:哲学史上关于人与世界万物的关系问题的看法(或思维方式)大体上经历了三个主要阶段--古希腊早期哲学不分主客体,强调人与存在的“契合”,自然与精神的“实体合一”;柏拉图以后,特别是笛卡尔以后的近代哲学,建立了主客二

分(“主体-客体”式)的形而上学;现代哲学则主张主客融合或超主客式关系。这是西方哲学史几千年来所走过的历程,黑格尔哲学居于

第二阶段的顶峰。西方现代哲学从不同的角度批判黑格尔哲学,但又都以它为自己的发源地和出发点。可以说,不懂黑格尔哲学就不能理解西方古典哲学和现代哲学,它是通向整个西方哲学的一把钥匙。作者以上的见解,不是停留在对黑格尔哲学的某种观点和理论的是与非来评述,而是从西方哲学发展的规律上揭示黑格尔的历史地位,在理论上更有其深度和透彻性。

“《精神现象学》是黑格尔哲学的真正诞生地和秘密。”马克思这句话简明而准确说明了这部著作在黑格尔思想中的重要地位,但它又是黑格尔晦涩著作中最晦涩的著作。如何理解和把握这部著作的要义和中心思想,是历来西方黑格尔研究者所致力探索与研究的问题。他们从不同的角度作了有益的研究,提出许多有价值的观点。例如被誉为美国黑格尔研究的权威鲁埃士,从“小我”(有限之我、个人意识)到“大我”(无限之我、普遍意识)的发展过程,讲解《精神现象学》一书的要旨。他生动地写道:“大我”不是什么躲在云雾和黑暗中的上帝,也不是一个洁身自好不问世事的最高存在,而是经历各种磨难,征服各种矛盾,身上布满了人类精神生活世世代代的风尘与血迹,遍体鳞伤,最后凯旋而归的一名斗士。张先生的《解读》在参考与吸收前人成果的基础上,以更开阔的视野,从人学的维度,深刻地指出:《精神现象学》所描述的,是人的自我实现的历程,是人达到物我一体最高境界的历程,也是人寻求自由的历程。作者紧扣住这个主题与

思路,通过对“意识”、“自我意识”、“精神”、“宗教”、“绝对知识”等意识发展阶段的具体内容的阐释,在读者面前展现了人自我实现的艰辛、曲折的图景。意识发展的每一个阶段都充满了各种矛盾、冲突,而每一个新阶段,都是前一阶段所包含的内在矛盾的解决的必然结果,都是自由的一个前进步骤。《精神现象学》的最大魅力,就在于人生要勇敢地面对和战胜各种矛盾,经历各种磨难,以达到主客融合、人物一体的自由境界。这样,作者把极为晦涩的著作同人生的精神生活的经历联系起来,凸现了现实感与亲切感。对黑格尔,人们普遍存在这样一种观点:黑格尔哲学是一种脱离人的现实生活的抽象思辨形而上学。《解读》十分有说服力地告诉我们:黑格尔哲学不只是抽象概念,而且也讲人的现实问题。

《解读》最后在《精神现象学》的启示的标题下,专门撰写了“真无限?坏无限?”(第十章)和“超越之路”(附录一),内容精辟,观点新颖。对真无限与坏无限、在场形而上学与不在场形而上学、哲学的“奥秘性”与“公开性”等等重要哲学问题的阐释,凝结了张先生近二十年来创新的哲学思想与观点,其中包含的真知灼见,读后令人耳目一新。作者不同意黑格尔重“真无限”轻“坏无限”的理论,提出自己的独到见解。他指出:黑格尔奉为至尊的“真无限”,实际上是把人的注意力引向抽象的概念世界,使人生变得苍白枯燥、贫乏无力。因为照黑格尔看来,“真无限”的重要特点就是追求绝对完满性,它是可以在有限之物中实现的。其实,现实之物根本没有绝对完满性,所谓绝对完满性只能存在于抽象概念之中。在现实世界中,当

前在场的东西都是有限的,但它的背后却隐藏着无穷无尽、千差万别的东西,也就是说,在场的有限者植根于无穷无尽的不在场者之中。作者把这种哲学观称为“无底论”,把黑格尔追求绝对完满性的哲学观称为“有底论”。如何把在场的东西与不在场的东西综合成一个整体?作者提出了“想像力”问题。“从对在场者的感性认识与理性认识到在场与不在场的想像中的结合和对不在场者的无限追寻,乃是人生全过程,那种只讲主客关系中对在场者的感性认识与理性认识,不讲超主客关系式中对不在场的无限的想像与追求的西方'在场形而上学',可以说是在人生旅程半途而废。”“我们提倡通过诗与艺术品,超越在场的有限性,在未出场的无限性中翱翔,这也就可以说是登上了人生的高峰。”这两段话是作者代表性观点的精彩表述。最近我看到一本书《语言乌托邦》,这位青年作者写道:“语言乌托邦”标志着20世纪美学的理想境界。如果我套用这位作者的话,是否也可以说,《解读》中“语言乌托邦”显现着当代哲学的理想境界,使人领悟到哲学的真谛。

范文五:读黑格尔《精神现象学》有感 投稿:严跅跆

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读黑格尔《精神现象学》有感

作者:郑春花

来源:《文化研究》2014年第08期

《精神现象学》是黑格尔从1805年开始撰写的,完成于1806年,出版于1807年3月,是黑格尔独立完成的第一部著作。已时年37岁的黑格尔,这在当时来说,算是晚成的了。他写作《精神现象学》时,正值耶拿大战,法军攻占耶拿,黑格尔被迫弃家出走,他把余稿藏进衣袋,躲在一个朋友家里,借着法军兵营的火光整理了余稿。

历史上哲学家们认为《精神现象学》不但是黑格尔整个哲学体系的序曲, 而且蕴含着黑格尔哲学体系的框架及其基本观点的主旨,因此,马克思说: “试看一看黑格尔的体系, 我们必须从黑格尔的《精神现象学》开始,《精神现象学》是黑格尔哲学的真正的诞生地和秘密”。《精神现象学》是一部唯心主义的意识发展史,是人的意识的自我发展史,并且每一个意识阶段又有历史发展事实作为例证。因此, 有关人的意识的问题始终是《精神现象学》一书的中心。在这里我很赞同邓晓芒前辈的观点,他说:“在某种意义上,我们可以说,黑格尔的《精神现象学》的全部主题其实只有一个,就是自我意识”。

自我意识要认识自身,就必须把自身作为对象,就必须在活动中表现自身。因此,黑格尔认为,自我意识首先是作为欲望而出现的,它力图取消对象的独立性而满足自己的愿望。他说: “作为自我意识,在这里就拥有双重的对象: 一个是直接的感觉和知觉的对象,这对象从自我意识看来,带有否定的特性的标志,另一个就是意识自身,它之所以是一个真实的本质,首先就在于有第一个对象和它相对立。在他看来,对象的意识和自我意识的区别即在于: 前者是理论的、直观的,而后者则是实践的;前者把对象当作个独立存在的东西,而后者则要消灭独立存在的对象来确信它自己的存在。但是,自我意识在欲望的满足中体验到了对象的独立性,而自我意识对自己的确信则是以对象的存在为条件的。要扬弃对方, 就必须有对方存在。

自我意识是黑格尔精神现象学中的重要论题, 而主奴关系构成了自我意识论的核心。黑格尔认为,对等主体之间的相互承认是自我意识发展的最初目标, 这是由自我意识的本性决定的。对承认概念之交互性的阐释是黑格尔对主体哲学的贡献之一。承认的历程开始于自我意识之间的生死斗争,这种斗争导致自我意识分化为主动的意识与依附的意识, 即主人和奴隶。

主人是自为存在着的意识,但是已经不再是这一意识的概念。主人作为意识只是通过另一个意识而与自己相中介。这后一个意识的本质隶属于一个独立的实存,或者说,它的本质隶属于一般的物性。主人两个环节有关联:一方面与一个物相联系,这个物是欲望的对象;另一方面与意识相关联,这个意识的本质却是物性。在这两个环节里,主人是通过另一个意识才被承认为主人的,后者被作为非主要的,一方面由于他对物进行改造,另一方面由于他依赖一个特定的实存,在这两种情况中,他都不能够成为命运的主人,达到绝对的否定性。于是这里关于

范文六:黑格尔:精神现象学 投稿:周鮁鮂

黑格尔:精神现象学——理念的发展阶段

《精神现象学》一书是黑格尔于1805年冬天开始动笔写,于1806年10月13日耶拿大战前夕最后完稿的。黑格尔在这部书中第一次阐发了自己独立的哲学思想,标志着黑格尔哲学体系初步形成,可以看作是黑格尔整个哲学体系的导言和第一部分。马克思称《精神现象学》为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密开始”(注:《马克思恩格斯全集》第42卷,第159页。)、黑格尔哲学的“圣经”(注: 《马克思恩格斯全集》第3卷,第163页。)。 黑格尔的“现象学”

“现象学”的意义在黑格尔看来,就是由现象去寻求本质。当人们观察事物时,总是由外以求知其内,由表现在外的现象以求把握其内在本质,这就是现象学的研究。黑格尔在规定现象学的性质时,强调意识在其自我发展或提高的过程中,意识使其自身的现象和它的本质相同一。他说:“作为意识的精神其目的就是要使得它的这个现象和它的本质同一”。又说:“意识在趋向于它的真实存在的过程中”[按即由意识的现象趋向于它的本质的意思],它将“摆脱”它的异化或外化的形式,它“将要达到一个地点,在这地点上,现象即是本质”。这就是说,意识经过矛盾发展过程,达到它的现象和本质的同一。而人们研究、描述、分析意识由现象达到与本质的同一的过程,亦即由现象到本质的过程的学问就是精神现象学。

“现象学”另一个说法就是从事物在时间内的表现去认识本质。黑格尔说:“精神必然表现在时间内,而且只要精神还没有掌握住它的纯粹概念[即本质],它就表现在时间内”。很明显黑格尔所了解的精神现象学就是研究表现在时间内的精神现象的科学,亦即研究精神在时间内力图掌握自己的本质,但尚未达到对自己的概念理解的过程的科学。这也就规定了精神现象学具有研究精神或意识在时间中的发展史的性质。

《精神现象学》基本内容

《精神现象学》的出发点是描述个人意识到达绝对知识的历程,即个人意识为了到达绝对知识,就必须走人类意识几千年来走过的一切基本阶段。《精神现象学》的主题就是描述人类意识自身从最初的感性知识向科学发展的历程,即哲学知识的形成过程。意识有两个方面:认识本身即主体方面和认识对象即客体方面。这两个方 面的对立发展到一定阶段就显现为一个特定的意识形态。意识在从它与对象的最初的直接的对立起到主客绝对同一的绝对知识止的运动过程中,经历了意识与对象关系的一切形式, 产生了一系列的意识形态。 《精神现象学》的主要研究对象就是意识形态、意识形态系统,或意识发展的诸环节、诸阶段。

《精神现象学》把个人意识发展史、人类意识发展史和意识形态三学者统一为一门学问。针对这个特点,恩格斯说:精神现象学“也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问,是对个人意识各个发展阶段的阐述,这些阶段可以看做人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影”(《马克思恩格斯选集》,第4卷第215页)。

《精神现象学》分为三部分:①意识、自我意识、理性:考察个人意识发展的历程,相当于精神哲学中的主观精神。“意识”是个人意识发展的最初阶段,它又分为感性确定性、知觉和知性三个小阶段,讲意识对它的外物的认识。从“自我意识”直到“理性”,个人意识的发展明显地重演人类意识的发展阶段,出现了一系列社会意识形态。②精神:考察社会历史的发展阶段和与之紧密相连的社会意识形态,相当于客观精神。③宗教和绝对知识:考察对无限本身的认识,相当于绝对精神。在这个阶段,意识回顾已经走过的阶段,扬弃它们,使之成为自己的构成环节,经过艺术、宗教而在哲学中达到绝对知识。

精神现象学可分为五个大阶段:(一)意识,(二)自我意识,(三)理性,(以上三者属于主观精神的三个环节。)(四)精神(即客观精神),(五)绝对精神(绝对精神在本书中只有宗教和绝对知识两个环节,但按照《精神哲学》则绝对精神有艺术、宗教、哲学三个环节) 。这五个大阶段是一个从低级认识向高级认识,最后到 “绝对概念”认识的逐步上升的过程。

第一大阶段:意识阶段。黑格尔又把意识这个阶段再分为三个小阶段:第一阶段为感性确定性阶段;第二阶段为知觉阶段;第三阶段为知性阶段。

感性确定性是意识的第一阶段。黑格尔认为:“那最初或者直接是我们的对象的知识,不外那本身是直接的知识,亦即对于直接的或者现存着的东西的知识。我们对待它也同样必须采取直接的或者接纳的态度,因此对于这种知识,必须只象它所呈现给我们那样,不加改变,并且不让在这种认识中夹杂有概念的把握。” 感性确定性是人的意识最低级阶段,是一种纯粹的接受。感觉对于个体来讲是实在的,但如果你想把感觉表述出来就进入人的交流的公共领域,也就进入对事物的普遍性的表述之中,即黑格尔所说的知觉阶段。 知觉是意识的第二阶段。黑格尔认为:“个体东西后面的谓词都是具有普遍性的”,人的意识由个体的东西一步一步地上升到普遍性,这样人的意识就将个体性和普遍性结合起来了,所以知觉阶段阐述的便是人能够抓住事物的普遍性。但是知觉阶段的“普遍性”还是非常有限的东西的普遍性,如果要认识科学的规律性,则要进一步扩大认识,进入意识的知性阶段。

知性是意识的第三阶段。这个阶段人们能掌握到事物的规律。这个阶段的特点是:把事物的本质看做在人的意识以外。换句话说,事物的规律性都在主体以外。黑格尔认为外在的东西(客体)的本质实际上是和人(主体)的思想一致的。他强调主客统一就是要人们从外在的东西(客体),一直分析到这个东西的本质、规律性即所谓的“共相”。 。

第二大阶段:自我意识阶段。黑格尔说:“到了自我意识就进人真理自家的王国”。 黑格尔首先概述了自我意识、生命和欲望等概念。自我意识表示人的存在,人的存在又是生命的存在,生命的本体不是别的,就是欲望。黑格尔说,“自我意识就是欲望”,欲望是真正属于人本身的能动因素。当人感受到一种欲望,比如当他饥饿想吃东西时,他在意识到这一欲望的同时必然也意识到他自己。所以,欲望总表现为“我”的欲望,要去表达欲望,就必须用“我”这个词。可见,作为真正的人的存在的自我意识的基础,不是认识,而是欲望。人一出现在世界上,就带有社会性,因为人的欲望只有通过他人,才能得到满足,所以,“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”

这一阶段分为两节:第一节讨论主人与奴隶;第二节讨论讨论奴隶意识。

自我意识最初是单纯的自为存在,它是一个个别的存在,对方也是一个自我意识,这里出现了个人与个人相对峙的局面,它们相互间通过生死的斗争来证明自己的存在。人与人的历史起自于第一场战斗,这场战斗导致了主人和奴隶的出现。这样,人的现实包含了一种主人的因素和一种奴隶的因素,前者表现为“独立”的意识,后者则是“依赖”的意识。主人把奴隶放在自己的权力支配之下,并且通过奴隶间接地与物发生关系。显然,主人的理想只有通过奴隶的劳动,才成为真理。人之成为奴隶是出于对死的恐惧,但这种恐惧又使奴隶比主人更透彻地理解自己。奴隶的劳动体现了人作为主体对物的独立性,劳动陶冶了事物,在这个过程中,奴隶原有的意向得到了实现,意识在劳动中外在化自己,并通过劳动得到提高与发展。奴隶一方面在被陶冶事物的形式上寄托了自我,同时又在主人身上见到自为存在的意识。他产生了自由的抽象概念,但出于对主人的恐惧,他不敢直接去实现自由,因而在实现自由之前,产生了一系列奴隶意识,这些奴隶意识有:斯多亚主义、怀疑主义以及苦恼意识。

斯多葛主义:不管外物怎样,只要思想上认为是自由的,便是自由的。

怀疑主义:指人对现实生活、现实世界是完全否定的,认为人过着这种否定现实的生活是自由的。

苦恼的意识:指的是渴望对自身的完备的知识但又得不到的那种意识

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第三个大阶段,叫理性阶段。

这个阶段的特点是:肯定自己就是对方,对方就是自己。在这个阶段,人们通过实践活动去认识自然的规律,使得主体和客体、自己和实在结合为一体。 “理性”就是意识和自我意识这两个大阶段的对抗和统一。这时,主体和客体的统一则又进一步了。

黑格尔将理性分为三个小阶段:第一个叫观察的理性;第二个叫实践的理性;第三个叫自在自为的世界的个体性。

观察的理性:主要是讲人对科学的考察,对自然的认识。这是一种人对自然的静观,即人只是 静观世界,只做科学的考察,但没有去实践,因而人还是得不到自由的。人要想获得自由,必须进入到第二个阶段——实践理性阶段。

实践的理性:实践就是要使得对方为我所用。人要深入到世界 里面去,改造世界。黑格尔在这里讲的是人类的一些社会性的活动,在社会性的活动里面,个人和集体初步地融为一体。这个时候,人能够意识到这一点:我们每个人是为了别人,别人也是为了我。用他原话讲就是“人在社会活动里,在实践中,达到了一种‘我做事是为了他人,他人做事是为了我’的认识”。别人对我而言是客,我对别人而言是主,这也是一种 主客统一。这种统一是以人从事社会活动为前提的。

自在自为的世界的个体性:“自在自为“,说得通俗点就是最真实的。“自在自为的实在的”就是最真实实在的,就是最真实的个体性。意思是通过观察自然、社会活动的实践,人就和自然社会融合为 一体。上面提到的“个体性”就是指个人和集体融合为一体的意识。到了这一步,人的意识,便超出了前面的三个阶段(第三个阶段的前两个阶段)了。前面的这三个阶段都是讲个人意识发展过程,还没有进入到真正的人类社会历史。尽管前面也讲了一些原始社会、奴隶社会 、中世纪,似乎是在讲社会历史,但黑格尔在讲这三个阶段的时候,都是把历史的事实作为个人意识发展的历史来讲的。

在黑格尔的这本书里,“精神”指的就是社会或社会的各种形态。社会是个体与普遍的统一体。而“精神”的发展的过程,也就是黑格尔眼中的社会发展史了。他认为社会是主客统一的,社会发展就是一个统一、分化又统一的过程。这过程可分为三个阶段。

第一阶段:“真实的精神;伦理”。在这一阶段,主体(个人)和客体(集体)还未分化。社会仿佛一个家庭,人与人之间不是依靠利害关系而是依靠伦理(比如一个家庭中的夫妻关系)来维持的,所以互相之间是和谐而无纷争的,古希腊城邦共和国可能是这种社会的一个典范。但是这一社会也存在着国家与家庭两种法则的对立。黑格尔分析了《安提戈涅》一剧中主人公安提戈涅和其兄弟为安葬父亲而违君命所酿成的悲剧,揭示了这种矛盾的不可调和,必须以法来维系社会的存在。社会就会开始异化,从而过渡到第二阶段:“自身异化了的精神;教化”。

所谓异化,本书是指精神的自我分裂,主体异体为客体。从现实的社会中的人来看,一是指个人与社会的对立,再就是人在劳动中的自我异化,产品反过来控制劳动者;另外在人与人的关系方面则表现为人与人彼此互不信任、格格不入。在这里,黑格尔给我们展示了资本主义的社会状况,在这样的社会中,每个人对于另一个人都异己的。这个异化阶段是从前一阶段末期开始。有两个东西:国家权力和财富异化成了统治主体的东西。对于这些异化,一种是服从、肯定的态度,被称做“高贵的意识”,一种是反抗、否定的态度,叫做“卑贱的意识”。“卑贱的意识”要进行反抗、打破固有秩序,把一切都颠倒过来,于是发展到“分裂的意识”。黑格尔以狄德罗的小说《拉摩的侄儿》里的拉摩的侄儿的意识状态作为这种分裂意识的代表。他是一个极端矛盾的人,他既对统治者卑躬屈膝又鄙视上流社会。“他毫不夸张地把自然赋予他的优良的品质表现出来,但他也毫不羞耻地把他所接受的当时的一切恶劣的品质表现出来。”人格变成二重化了。这种人格分裂是法国资产阶级革命前专制主义法国人们矛盾心态的典型代表,启蒙思想中的功利主义外在目的论也无法达到主客的统一,真正地扬弃异化。要克服异化必须进行到第三个阶段:“对其自身具有确定性的精神、道德”。黑格尔认为只有在道德里面,才能使精神由异化状态回归自身,从而克服异化。他把当时的德国及其文化、哲学、艺术解释为道德的统一。实际也就是以类似于康德、费希特,要求内在的东西的道德观念代替启蒙运动之功利主义外在的目的论,以法国哲学温和的改革,克服法国大革命的野蛮。在现实社会中,他把这种理想寄托在拿破仑的统治上面,他认为拿破仑的政策将促成法国的复兴。从而使道德与行动达到统一。

范文七:精神现象学读书笔记 投稿:孟埈埉

辩证法与时间的终结

——《精神现象学》读书报告

张翼

[摘要]:本文是关于黑格尔《精神现象学》的一篇读书报告,本文通过辩证法初始的探究,已经时间终结的可能性的论证,来获得一种人类存在的启示。

[关键词]:辩证法 时间终结 绝对精神

在[美]威廉〃巴雷特《非理性的人》中,曾提到过基尔凯格尔对黑格尔的批判,基尔凯格尔看来,黑格尔试图借逻辑带回存在,他说:‚这种用魔术变出的存在,就像魔术师从帽子里变出兔子一样,黑格尔之所以能够完成这种戏法,全凭借他的著名的辩证法。‛①那么黑格尔是怎么运用辩证法敲开存在的大门的呢?

‚黑格尔说,我们从‘有’这样一个完全空洞没有任何具象存在的概念开始;这个‘有’产生了它的对立面‘无’,而从‘有’‘无’这对概念产生出作为二者综合的居间调和的概念。这个过程一直继续下去,直到辩证法的适当阶段,我们达到实在性这一层次,也就是说达到存在。‛②从这段话中,我们可以看到,首先,‚有‛是一个概念,而黑格尔在《精神现象学》的结尾处写道:‚时间是在那里存在着的并作为空洞的直观而呈现在意识面前的概念自身。‛③那么这个‚有‛也便落入了时间的窠臼之中。之后,‚有‛和‚无‛的辩证运动到达实在性这一阶段,才达到‚存在‛,我们可以看到存在是实在性的,

而在海德格尔那里,这种存在并不是存在本身,而仅仅是‚存在者‛。我们正是把视线放在了‚存在者‛之上,而忽略了存在。

海德格尔在《存在与时间》的第82节里,指出:在黑格尔的历史哲学里,‚精神‛之所以能够‚落入时间‛,并不是因为在黑格尔那里时间被解说为一个境域,而是由于‚精神和时间作为否定之否定的形式结构的自一性(Selbigkeit)‛④也就是说,绝对精神和时间的运动也都是处于辩证法的框架之中。但辩证法却是依赖时间和绝对精神而存在的,为什么如此说?

在精神现象学中,黑格尔在对感性确定性进行分析的时候,曾提到过‚感性确定性的这种具体内容使得它立刻显得好像是最丰富的知识,甚至是一种无限丰富的知识。……但是,事实上,这种确定性所提供的也可以说是最抽象,最贫乏的真理。它对于它所知道的仅仅说出了这么多:它是存在着。‛⑤黑格尔从感性确定性入手,引出了‚这一个‛,‚这一个‛就是空间和时间两个维度的聚集。为了说明这个聚集,黑格尔抽取了其中一个片断,通过一个‚这时‛、‚这里‛的限定,把‚这一个‛固定在某一点上。

感性的确定性单纯的说出了,它是存在着,却没有论证‚存在何以成为存在‛。黑格尔通过后面的的对‚知觉‛的分析,成功的把‚这一个‛变成了一个,由‚这时‛‚这里‛的特殊推导到‚时时‛‚处处‛的一般,但是这些都没有脱离开‚存在者‛的范畴,这些并不是‚存在‛。而由此,我把‚这时‛与‚这里‛,进行了另一方面的逆推,‚这时‛与‚这里‛是‚这一个‛的片断,那么我把‚这一个‛的片断更

加特殊化,把推往最初,也就是‚最初的时刻‛与‚最初的位置‛。做这样的推导,首先要明确一点,那就是是否有这样的位置。马尔库塞在他的《理性和革命——黑格尔和社会理论的兴起》中提到:‚人类社会的历史并不是起源于个人和自然界的斗争,因为在人类历史中,个体是共同体真正的后来的产物。共同体首先产生,尽管是在一个现成的、‘直接的’形式中产生。‛⑥那么对于现成的,‚直接的‛产生的这种阐释是不负责任的,而且在这种产生之前,宇宙有其自身的原初,但是这个原初只有在人类产生之后,才变得有意义。在黑格尔的时代,康德已经提出了宇宙大爆炸理论,而发展到当今的时代,人类对宇宙的原初有着相对成熟的假想,那就是‚宇宙大爆炸模型‛的构建。这种构建对于‚最初时刻‛‚最初位置‛的思考有着根本性的意义。

宇宙大爆炸理论认为:宇宙是137亿年前从一个极小的点诞生的,从那里诞生了时间和空间、质量和能量,从而由物质小微粒聚集成大团的物质,最终形成星系、恒星和行星等。在大爆炸发生前,宇宙中没有物质,没有能量,甚至没有生命。爆炸之后,直至今天,我们的宇宙还在膨胀之中。 但是,大爆炸理论无法回答现在的宇宙在大爆炸发生之前到底是什么样,或者说发生这次大爆炸的原因是什么?按照大爆炸理论,宇宙没有开端。它只是一个循环不断的过程,从大爆炸到黑洞的周而复始,便是宇宙创生与毁灭并再创生的过程。而这种理论和黑格尔在《精神现象学》导言中,提到的种子到果实的过程是多么的相近。类比一下,绝对精神就可以看做是大爆炸原初的点,它

包含了一切内容,而我们处于的正是绝对精神展开来的过程之中,而这个过程是落于时间之内的。

当我们推回最初的点,我们可以看到,是什么产生了辩证法的动力,是‚有‛和‚无‛这对对立,但是要保持这对对立的的运动,就必须要有时间这个必要的条件。那么是运动产生了时间还是时间度量了运动?黑格尔认为绝对精神是其自身的‚尺度‛,那么时间也就是其自身的尺度,在时间成其为尺度的过程中,绝对精神进行了自我的呈现。而在黑格尔那里,人是绝对精神手中的玩偶,那么这种自我呈现还有什么意义,它与我们的生活又有什么关系?

这就是我下面要谈的‚时间的终结‛。既然说到终结,那就意味着,时间并不是无限性的,是有始有终的,而古往今来大多哲学家都认为时间是无限性的。那么终结何以可能?在黑格尔那里,‚‘时间是概念本身。’这个本身既说明了时间环节在黑格尔概念系统中所处地位的‘高’,也说明了它的‘低’。时间是概念本身,但却是没有展开的概念,没有达到自我认识的精神。‛⑦而我这里所提到的可以终结的时间,有双重含义。在海德格尔的《存在与时间》中提到过有四种时间和时间性:‚本真‛的时间性,非本真的时间性,世界时间,‚庸俗‛或‚庸常‛的时间。⑧这里提到的双重含义分别取自黑格尔与海德格尔,即绝对精神自我运动的时间与人类时间——‚本真‛时间的集合,两者都表现为历史性,而前者必然涵盖后者。这两种时间都有终结的可能,绝对精神的自身运动,必然有一个点可以达到最完满的状态,而绝对精神的运动停止了,时间也就变相的终结了。但现在讨论这种

终结是脱离实际的,是不以人为出发点的。对于人类自身来讲,不管人类终结之后,时间是否继续运动,人类的终结也就意味着‚时间的终结‛,那么此时具有现实意义的就是,如何尽可能的使得人类终结的时间延长。这种延长的方式的找寻,就要落在辩证法之上了。 我们所接受的教育是在达尔文社会进化论下的,我们认为事物是发展的,这一点也符合黑格尔绝对精神的进展方向,但是实际上,这种发展在绝对精神之中是辩证法的哪个方面呢?我们的发展是不是绝对精神中需要被克制的方面呢?绝对精神不是毁灭,所以它不可能放任毁灭它自身的因素存在,我们的发展是否走的是毁灭其存在的道路,这是值得思考的。而从现在的发展趋势看来,我们所走的道路恰恰是使人类毁灭的道路。海德格尔所提到的技术的‚促逼‛、‚座架‛等等,都是对现代性的毁灭道路的批判。而他最后得出的也不过是泰然任之和敞开胸怀,这两者与黑格尔对于绝对精神的自我运动不以人的作为所转移,也没有什么区别。人能把握绝对精神的走向吗?意识返还自身,黑格尔认为,我们对事物的认识的程度源于我们意识返还自身的程度。而这种返还达到一定高度,就有可能真正看清发展的路。所以一切还是有希望的。关键是心中可否充满敬畏,无论是海德格尔所提倡的主体人复归于天、地、神、人一体的存在,还是黑格尔的意识返还与绝对精神,都是一种皈依。当我们确定有一种东西可以伟大到我们不得不膜拜的时候,我们便找到了真正的归属,所以面对这种归属,请让我们心存敬畏。

以上就是我读精神现象学的一点心得,望斧正。

参考文献:

①②非理性的人:存在主义哲学研究,(美)巴雷特著段德智译,上海:上海译文出版社,2007.7,P170—171

③精神现象学,黑格尔著贺麟译,北京:商务印书馆,1983,P268

④海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节翻译,北京:生活·读书·新知三联书店,2006.4,P483

⑤精神现象学,黑格尔著贺麟译,北京:商务印书馆,1983,P63

⑥理性和革命:黑格尔和社会理论的兴起,赫伯特·马尔库塞著,上海世纪出版集团,2005.1,P76

⑦海德格尔与黑格尔时间思想比较研究,柯小刚,同济大学出版社,2004.12,P8

⑧牛津通识读本——海德格尔,Michael Inwood著刘华文译,南京:译林出版社,2009.1,P92,93

范文八:现象学和场所精神的解读 投稿:袁辁辂

综合论述广东建材2010年第1期

现象学和场所精神的解读

吴秀娴

(广东省建筑设计研究院)

要:本文从诺伯格・舒尔茨建筑现象学中的核心概舻场所”出发,分析现象学的哲学基础和基

本观点和研究方法,探讨场所和场所精神的含义,最后提出几点个人理解,作为对诺伯格・舒尔茨建筑现蒙学阅读的理解。

关键词:现象学;场所;场所精神

建筑现象学的研究历史较短,较早的展开于人文地理学对环境和基地关系的研究,逐渐现象学的方法被引入建筑研究的领域。其中挪威建筑理论家诺伯格・舒尔茨(Norberg—Schulz)对建筑现象学进行了深刻、透彻的研究,通过一系列论著《建筑的意向》(IntentionsinAr—chitecture)《存在・空间和建筑》(Existance

and

Space

in

验还原”是排除认识主体的经验思维和原有科学观念,造就一个纯粹精神性的直觉思维主体;“本质还原”是排除思维对象的自然、历史及社会等非意识因素;“现象还原”则使意识现象达到它先验的纯粹本质,使主客体的关系化为二者合一的直观活动。

在胡塞尔的基础上,海德格尔拓展了“回归事物本身”的现象学理论。他认为“真理就是事物的本性。对本性需要做的就是去揭示,去蔽,另它开放,而不是去发明或创造真理。’,也就是说,现象学是本体论意义上的方法论,这种“方法”意味着依照“本源”,回归到日常生活世界中的各种现象和问题中,注重事物之间的关系,克服科学研究的抽象性。

由此可见,现象学的现象,不是我们平常所说的事物的表面现象或外表之类含义,而是能动的思想和意向,而不是被动的感知印象。它是一种体验生活世界的超越性的态度,现象学对于建筑的启发意义在于它立足于实实在在、丰富多彩的世界,热情赞颂并深入考察了人们最基本、最本质的日常“生活世界”,关注人的行为和体验。与现代主义造成人际关系淡漠相比,现象学是一种更积极的人本主义思想,诺伯格・舒尔茨将这种思想贯彻于建筑,奠定了建筑现象学的基石。

Architecture)、《西方建筑的意义}Meaning

Western

Architecture)、以及《场所精神——走向建筑

的现象学》(GeniusLoci--TowardaPhen伽enologyArchitecture)逐步建立起一种新的建筑理论——

to

of

建筑现象学的基础和构架。舒尔茨通过‘回到事物自身”

(return

things)讨论建筑中的本质,将场所精神归

结为建筑现象学的核心内容,从而揭示人的存在与建筑空间创造的本质关系。

1现象学的基本观点

现象学(Phenomenology)一词来源于希腊文,意为研究客观事物的外观、表面迹象或现象的学科。其本意的解释是“让人从显现的东西本身那里,如它从其本身所显现的那样来看它”。二十世纪二三十年代,德国哲学家胡塞尔说:“现象”既非唯物论的事物表象,也非唯心论的知觉表象,而是包括抽象观念在内的能够呈现在意识中的一切东西。在这里,意识作为现象,是纯粹的“描述性”的而非理论性的,它可以而且只可以直观地把握。现象不能被抽象归纳,不能分析推理,不必借助科学和哲学的任何理论建构,“现象就是本质”。

其次,胡塞尔认为:为了描述人“生活的世界”(1ife-world或spirit-world)以何种方式的意识揭示自身,必须排除一切自然的观点、科学的观点及经验的观点,以达到“意识自身的固有存在”,这就是“现象学的还原”,它包括先验还原、本质还原和现象还原三步。“先

2诺伯格・舒尔茨的场所理论与建筑现象学

2.1场所

诺伯格・舒尔茨认为,建筑的讨论要回到“场所”,从“场所精神”中获得建筑最根本的经验。场所,是活动发生的地方,具有清晰特性的空间;它由具有色彩、肌理、形状等材性的具体事物所组成的整体。场所又分人工和自然两种:所谓“自然场所”,即人眼中的自然,而非离开人意识的客观自然;“人工场所”以自然环境为基础,把他所理解的自然具体化,翻译成人工制品、人造的形式。

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万方数据

广东建材2010年第1期

这些物的总和决定了一种“环境的特质”,亦即场所的本质。

人为场所与自然发生联系的方式有三种:形象化、补足和象征。“形象化”指把人对自然环境的理解和整体把握构想成有形和可见的形象,从而成为人工产品。

Renzo

Piano设计吉恩・玛丽・吉巴文化中心时,从当地

的传统民居得到灵感,使用现代设计手法表达太平洋传统文化,将建筑设计成一个真正意义上的村落,且与海

洋环境紧密相连。“补足’僦是修正、改造自然环境使它

符合自己的构想。“象征”则是把一个理解了的世界再现在另一个场所。中国传统园林中以叠石和水景象征山川景色,“虽由人作,宛白天开”,这不是一种简单的符号化,而代表了人对生活世界的理解。

“栖居”(dwelling)意味着“人能与其环境之间建立有意义的联系”。“居”是存在的根本特性,它不仅仅是一个遮风避雨的庇护所,也是我们成长和生活发生的场所。人从某种意义上说是一个流浪者,总是在途上。当他选择了一个场所,同时就选择了与他人的关系、与环境的关系。场所是人、建筑和环境组成的整体,当人体验到场所的意义时(具有归属感又发现自我),他的“世间存在”就被确定下来,也就定居了。

2.2场所的特征_一场所精神

“场所精神”(spiritof

place)也就是场所的特性

和意义。

场所具有吸收不同内容的能力,它能为人的活动提供一个固定空间。场所不仅仅适合一种特别的用途,其结构也并非固定永恒的,它在一段时期内对特定的群体

保持其方向感和认同感,即具有‘场所精神”。可以认为,场所精神涉及到人的身心两个方面——定向和认同相

对应:

“定向”(orientation):是指人辨别方向,明确自己

同场所关系的能力。人的行为可由“目标——路径’’这种

规则来了解。目标(或中心)是构成存在空间的基本要素,人类生活总是与中心有关,伯鲁诺说“人需要一个空间中心位置作为心灵存在的场所,在那里,他可以徘徊,可以生活在空间里”。路径(或轴线)是中心的必要补足,即内一外关系或者行动的“到达’,和“离开”。路径在所有环境层面上存在这,它表示的是一种运动的可能性。路径与方位星辰隔一个无边的平面,人在这个平面上活动、选择、决策。

“认同”(identification)意指经验一个有意义的

万方数据

综合论述

环境,与物的世界产生有意义的关联,即通过对物的理解获得世界。人的生活早在他有自主的、独立的思维能力以前就已开始,与环境特质的联系常在儿时自发地形成。孩子们在绿色、棕色或白色的空间长大,在草地、泥土或石块上行走,听到鸟语花香,感受风吹雨打,他们便认识了自然,记住了家乡的一草一木。对于现代都市人而言,与自然环境的友谊已沦为一种片段的关系,他更多地与人为的环境认同。庭院环境不仅有能够形成方向的空间结构,更能让我们由衷地,认同”。

3结语

作为探讨建筑本质的理论,建筑现象学构筑出了一个考察环境现象的方法,这种方法具体表现在两个方面。其一,用具体和定性的环境术语而不是抽象和缩减的概念来描述环境现象;其二,在具体的环境中,即在由特定的地点、人群、事物和历史构成的环境中,考察人们与环境之间的相互联系。

正如现代科学和哲学的危机产生现象学,现代环境的危机则直接引发了建筑现象学。在《住宅、场所与环境》一书的开头这样写道:“今天,我们西方世界面临着矛盾的局面。我们虽然拥有先进的技术,但却常常发现我们自己与大地和人类本身相分离。

在经过数千年的环境建设之后,我们所遇到的是支配和无家可归令人不安地结合在一起。我们迫切需要认真地考虑一下我们所忽视或抛弃的东西:技术建设取代了居住:相同的精确空间取代了场所;作为原料消耗的地球取代了环境。”正是为了从根本上认识和解决这种居住、场所与环境的危机,许多学者转向用现象学分析环境现象的方法。通过对舒尔茨建筑现象学研究方法的理解和分析,建筑师可以认识到建筑现象学在今天依然存在的深远意义,这种透过当今众多建筑现象对于建筑本质的一次理论角度的重新梳理有助于清晰建筑的角色。●

【参考文献】

[1]《建筑形式论》陈伯冲

[2]铴所精神——关于建筑的现象学》诺伯格・舒尔茨[2]觋代建筑理论》刘先觉

-—131——

范文九:现象学和场所精神的解读 投稿:方糠糡

综合论述广东建材2010年第1期

现象学和场所精神的解读

吴秀娴

(广东省建筑设计研究院)

要:本文从诺伯格·舒尔茨建筑现象学中的核心概念“场所”出发,分析现象学的哲学基础和基

本观点和研究方法,探讨场所和场所精神的含义,最后提出几点个人理解,作为对诺伯格·舒尔茨建筑现象学阅读的理解。

场所;场所精神关键词:现象学;

建筑现象学的研究历史较短,较早的展开于人文地

理学对环境和基地关系的研究,逐渐现象学的方法被引入建筑研究的领域。其中挪威建筑理论家诺伯格·舒尔茨(Norberg-Schulz)对建筑现象学进行了深刻、透彻的研究,通过一系列论著《建筑的意向》(IntentionsinAr-chitecture)《存在·空间和建筑》(ExistanceSpaceandArchitecture)、《西方建筑的意义》MeaninginWesternArchitecture)、以及《场所精神———走向建筑的现象学》(GeniusLoci—TowardaPhenomenologyofArchitecture)逐步建立起一种新的建筑理论———

验还原”是排除认识主体的经验思维和原有科学观念,

造就一个纯粹精神性的直觉思维主体;“本质还原”是排除思维对象的自然、历史及社会等非意识因素;“现象还原”则使意识现象达到它先验的纯粹本质,使主客体的关系化为二者合一的直观活动。

在胡塞尔的基础上,海德格尔拓展了“回归事物本身”的现象学理论。他认为“真理就是事物的本性。对本性需要做的就是去揭示,去蔽,另它开放,而不是去发明或创造真理。”也就是说,现象学是本体论意义上的方法论,这种“方法”意味着依照“本源”,回归到日常生活世

建筑现象学的基础和构架。舒尔茨通过“回到事物自身”界中的各种现象和问题中,注重事物之间的关系,克服

(returntothings)讨论建筑中的本质,将场所精神归科学研究的抽象性。结为建筑现象学的核心内容,从而揭示人的存在与建筑由此可见,现象学的现象,不是我们平常所说的事空间创造的本质关系。物的表面现象或外表之类含义,而是能动的思想和意

向,而不是被动的感知印象。它是一种体验生活世界的

1现象学的基本观点

现象学(Phenomenology)一词来源于希腊文,意为

研究客观事物的外观、表面迹象或现象的学科。其本意的解释是“让人从显现的东西本身那里,如它从其本身所显现的那样来看它”。二十世纪二三十年代,德国哲学家胡塞尔说:“现象”既非唯物论的事物表象,也非唯心论的知觉表象,而是包括抽象观念在内的能够呈现在意识中的一切东西。在这里,意识作为现象,是纯粹的“描述性”的而非理论性的,它可以而且只可以直观地把握。现象不能被抽象归纳,不能分析推理,不必借助科学和

超越性的态度,现象学对于建筑的启发意义在于它立足于实实在在、丰富多彩的世界,热情赞颂并深入考察了

最本质的日常“生活世界”,关注人的行为人们最基本、

和体验。与现代主义造成人际关系淡漠相比,现象学是

·舒尔茨将这种思一种更积极的人本主义思想,诺伯格

想贯彻于建筑,奠定了建筑现象学的基石。

2诺伯格·舒尔茨的场所理论与建筑现象学

2.1场所

诺伯格·舒尔茨认为,建筑的讨论要回到“场所”,从

哲学的任何理论建构,“现象就是本质”。“场所精神”中获得建筑最根本的经验。场所,是活动发

其次,胡塞尔认为:为了描述人“生活的世界”(生的地方,具有清晰特性的空间;它由具有色彩、肌理、life-world或spirit-world)以何种方式的意识揭示形状等材性的具体事物所组成的整体。场所又分人工和自身,必须排除一切自然的观点、科学的观点及经验的自然两种:所谓“自然场所”,即人眼中的自然,而非离开观点,以达到“意识自身的固有存在”,这就是“现象学的人意识的客观自然;“人工场所”以自然环境为基础,把还原”,它包括先验还原、本质还原和现象还原三步。“先他所理解的自然具体化,翻译成人工制品、人造的形式。

-130-

广东建材2010年第1期

这些物的总和决定了一种“环境的特质”,亦即场所的本质。

综合论述

环境,与物的世界产生有意义的关联,即通过对物的理

独立的思维能解获得世界。人的生活早在他有自主的、

人为场所与自然发生联系的方式有三种:形象化、力以前就已开始,与环境特质的联系常在儿时自发地形补足和象征。“形象化”指把人对自然环境的理解和整体成。孩子们在绿色、棕色或白色的空间长大,在草地、泥把握构想成有形和可见的形象,从而成为人工产品。土或石块上行走,听到鸟语花香,感受风吹雨打,他们便RenzoPiano设计吉恩·玛丽·吉巴文化中心时,从当地认识了自然,记住了家乡的一草一木。对于现代都市人的传统民居得到灵感,使用现代设计手法表达太平洋传统文化,将建筑设计成一个真正意义上的村落,且与海洋环境紧密相连。“补足”就是修正、改造自然环境使它

“象征”则是把一个理解了的世界再现符合自己的构想。

在另一个场所。中国传统园林中以叠石和水景象征山川景色,“虽由人作,宛自天开”,这不是一种简单的符号化,而代表了人对生活世界的理解。“栖居”(dwelling)意味着“人能与其环境之间建立有意义的联系”。“居”是存在的根本特性,它不仅仅是一个遮风避雨的庇护所,也是我们成长和生活发生的场所。人从某种意义上说是一个流浪者,总是在途上。当他选择了一个场所,同时就选择了与他人的关系、与环境的关系。场所是人、建筑和环境组成的整体,当人体验到

“世间存场所的意义时(具有归属感又发现自我),他的

在”就被确定下来,也就定居了。

而言,与自然环境的友谊已沦为一种片段的关系,他更多地与人为的环境认同。庭院环境不仅有能够形成方向

的空间结构,更能让我们由衷地“认同”。

3结语

作为探讨建筑本质的理论,建筑现象学构筑出了一个考察环境现象的方法,这种方法具体表现在两个方面。其一,用具体和定性的环境术语而不是抽象和缩减的概念来描述环境现象;其二,在具体的环境中,即在由特定的地点、人群、事物和历史构成的环境中,考察人们与环境之间的相互联系。

正如现代科学和哲学的危机产生现象学,现代环境

《住宅、场所与环的危机则直接引发了建筑现象学。在

境》一书的开头这样写道:“今天,我们西方世界面临着

但却常常发现矛盾的局面。我们虽然拥有先进的技术,

我们自己与大地和人类本身相分离。

在经过数千年的环境建设之后,我们所遇到的是支配和无家可归令人不安地结合在一起。我们迫切需要认真地考虑一下我们所忽视或抛弃的东西:技术建设取代了居住;相同的精确空间取代了场所;作为原料消耗的地球取代了环境。”正是为了从根本上认识和解决这种居住、场所与环境的危机,许多学者转向用现象学分析

2.2场所的特征—场所精神

“场所精神”(spiritofplace)也就是场所的特性

和意义。

场所具有吸收不同内容的能力,它能为人的活动提供一个固定空间。场所不仅仅适合一种特别的用途,其

结构也并非固定永恒的,它在一段时期内对特定的群体保持其方向感和认同感,即具有“场所精神”。可以认为,

环境现象的方法。通过对舒尔茨建筑现象学研究方法的

场所精神涉及到人的身心两个方面———定向和认同相

理解和分析,建筑师可以认识到建筑现象学在今天依然

对应:

存在的深远意义,这种透过当今众多建筑现象对于建筑

“定向”(orientation):是指人辨别方向,明确自己

本质的一次理论角度的重新梳理有助于清晰建筑的角

同场所关系的能力。人的行为可由“目标———路径”这种

色。●

规则来了解。目标(或中心)是构成存在空间的基本要素,人类生活总是与中心有关,伯鲁诺说“人需要一个空

【参考文献】

间中心位置作为心灵存在的场所,在那里,他可以徘徊,

可以生活在空间里”。路径(或轴线)是中心的必要补足,[2]《场所精神———关于建筑的现象学》诺伯格·舒尔茨即内-外关系或者行动的“到达”和“离开”。路径在所有[2]《现代建筑理论》刘先觉环境层面上存在这,它表示的是一种运动的可能性。路径与方位星辰隔一个无边的平面,人在这个平面上活动、选择、决策。

“认同”(identification)意指经验一个有意义的

[1]《建筑形式论》陈伯冲

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范文十:现象学与场所精神_费彦 投稿:郭榈榉

第16卷第4期         武汉城市建设学院学报        Vol.16No.41999年12月    J.OFWUHANURBANCONSTRUCTIONINSTITUTE       Dec.1999

文章编号:1000-5370(1999)04-0020-05

  现象学与场所精神

费彦1

(1.同济大学 建筑城规学院 上海 200092)

摘要:现象学作为一种成熟和系统的理论,立足于最普遍的日常生活,深刻地揭示了存在的内涵.

论述现象学哲学基础和基本观点,根据诺伯格·舒尔茨的场所理论,结合作者对传统建筑和现代建

筑的理解,探讨场所和场所精神的含义,研究建筑现象学对实践的指导意义.

关键词:现象学; 还原; 存在; 场所; 场所精神

中图法分类号:TU-021文献标识码:A 

20世纪,多种建筑理论流派百花齐放,竞相争鸣,它们虽各有千秋,但均未臻完善.现代主义过于追求被简单划分了的功能,忽视了人类生存的多种需求,漠视历史传统,造成建筑形式的雷同和内容的空洞.语言学和符号学试图将抽象化、概念化了的历史片断和符号组合、拼贴,用于建筑,达到文脉的延续,却易使建筑流于表面和浅显.类型学力求按照建筑内在结构的相似性,分类抽象出先验永恒的类型,据此维护城市的文化和历史传统,在实践中却不顾对象偶然的功能因素而专注于“原型”形式,容易造成建筑冷漠僵硬的外表,难以把握存在和生活的真实内涵.上述理论的不足正好由现象学的方法来作补充.

1 现象学的基本观点

现象学(Phenomenology)原词来自希腊文,意为研究客观事物的外观、表面迹象或现象的学科.随着人类认识领域的不断拓展,尤其当现代观察手段深入到微观世界之后,人们越来越意识到,不依赖于观察者的纯客观是不可能无条件存在的,传统的观点已无法弥补认识论上主客对立的鸿沟.本世纪二三十年代,德国哲学家胡塞尔以现象学的研究开启了理性主义时代认识论的大门.胡塞尔现象学中的现象,既非唯物论的事物表象,也非唯心论的知觉表象,而是包括抽象观念在内的能够呈现在意识中的一切东西.在这里,意识作为现象,是纯粹的“描述性”的而非理论性的,它可以而且只可以直观地把握.现象不能被抽象归纳,不能分析推理,不必借助科学和哲学的任何理论建构,“现象就是本质”.

胡塞尔认为:为了描述人“生活的世界”(life-world或spirit-world)以何种方式的意识揭示 收稿日期:1999-04-28.,女,硕士生,)

第16卷第4期            费 彦:现象学与场所精神              21  自身,必须排除一切自然的观点、科学的观点及经验的观点,以达到“意识自身的固有存在”,这就是“现象学的还原”,它包括先验还原、本质还原和现象还原三步.“先验还原”是排除认识主体的经验思维和原有科学观念,造就一个纯粹精神性的直觉思维主体;“本质还原”是排除思维对象的自然、历史及社会等非意识因素;“现象还原”则使意识现象达到它先验的纯粹本质,使主客体的关系化为二者合一的直观活动.

在胡塞尔的基础上,海德格尔拓展了”回归事物本身”的现象学理论.他不再仅以人的意志理解事物,而通过对“在世存有”(being-in-the-world)的研究来认识事物本身.他认为现象学是本体论意义上的方法论,这种“方法”意味着依照“本源”,回归到日常生活世界中的各种现象和问题中,注重事物之间的关系,克服科学研究的抽象性.

由此可见,现象学的现象,是能动的思想和意向,而不是被动的感知印象,它是一种体验生活世界的超越性的态度.现象学对于建筑的启发意义在于它立足于实实在在、丰富多彩的世界,热情赞颂并深入考察了人们最基本、最本质的日常“生活世界”,关注人的行为和体验.与现代主义造成人际关系淡漠相比,现象学是一种更积极的人本主义思想,Norberg-Schulz将这种思想贯彻于建筑,奠定了建筑现象学的基石.

2 Norberg-Schulz的场所理论与建筑现象学

2.1 场所

Norberg-Schulz认为,场所是具有清晰特性的空间,是生活发生的地方,是由具有物质的本质、形态、质感及颜色的具体的物所组成的一个整体.它由人、动物、花鸟、树木、水、城市、街道、住宅、门窗及家具等组成,包括日月星辰、黑夜白昼、四季与感觉.这些物的总和决定了一种“环境的特质”,亦即场所的本质.

建筑意味着场所精神的形象化,建筑师的任务正是创造有意义的场所.原始时代人们建造出“石环”一类的巨大构筑物(图1),只是一个巨石垒起的圆圈,

使得空间有了明确的边界限定.圆圈的外部,是广袤无垠的未知自然;圆圈的内部,

则是具有清晰特性的、为人的劳动和意识改造了的人为

场所.石环内外的区分给人以在世存有的立足点,它成

为一个“集结”的中心和焦点,集聚了天、地、人、神.设想

一个置身于无边沙漠或茫茫林海的人,无法辨别位置和

方向,既不知自己置身何处,也不知自己意欲何为,这种

无明确边界的空间对他也无任何意义.只有当人造物或

者建筑物界定了一个具有明确特性的空间范围,人与环

境发生联系,人“吸收”了环境,物“诠释”了自然,场地

(site)才能转变为有意义的“场所”(place).

人为场所与自然发生联系的方式有三种:形象化、补充和象征.“形象化”指人将自己理解的自然和环境的特性通过建筑语言表达和强化.贝聿铭在设计他的国家大气研究中心时,从附近印地安人的岩洞建筑遗迹中得到灵感,将建筑处理为以实墙为主的雕塑般的形体组合,并采,图1 石环(STONEHENGE)

               22武汉城市建设学院学报             1999年12月山背景浑然一体,而且强化了环境的特色(图2和图3).“补充”指建筑附加给环境所缺少的东西.“象征”则是把一个理解了的世界再现在另一个场所.中国山水园林建筑师法自然原则,以叠石和水景象征山川景色,“虽由人作,宛自天开”,达到如诗如画的意境,它不是简单的符号化,而代表了人对生活世界的理解

.

  图2 印地安人的岩洞建筑            图3 贝聿铭的国家大气研究中心

  “定居”(dwelling)是人为场所的基本内涵,是建筑的目的.原始人寻觅一个合适住所的本能驱使人们将世界具体化为建筑或器物,逐渐出现了蜂巢形石屋、圆形树枝棚、帐篷以及长方形的房屋.早期建筑文明是原始人对自然理解的具体表现.“居”是存在的根本特性,它不仅仅是一个遮风避雨的庇护所,也是我们成长和生活发生的场所.选择了一个居所,即选择了与他人的关系、与环境的关系.场所是人、建筑和环境组成的整体,当人体验到场所的意义时,他就有了“存在的立足点”(existentialfoothold),也就定居了.

2.2 场所的特征———场所精神

“场所精神”(spiritofplace)也就是场所的特性和意义.

在中国传统建筑中,由“墙”包被的集中空间无所不在,院墙、宫墙、城墙乃至长城,环环相套,墙围合成的院落是生存环境的基本单元.不同的环境条件和民俗民风形成不同的生活方式,不同的生活方式造就不同的文化传统,而庭院模式作为一种群体空间组合方式,几千年来一直延续和发展,广泛应用于宫殿、民居、佛寺和园林等各种类型的建筑.在民居的四合院中,庭院供劳作休憩、能听细雨敲窗,看斜阳西下,感四季荣枯,是充满活力的生命之源.紫禁城太和殿前开阔的广场,由于尺度威严,用于皇族仪式,只能从中品味到帝王将相的尊贵,没有一点与自然相亲的感觉.江南园林的粉墙灰瓦围合的则是另一种截然不同特性的空间:堆土叠石、亭廊水榭,曲径通幽,步异景移,令人心旷神怡,充满浪漫的遐想.庭院带给人们不同的观感是因为它一旦与特定的人的活动发生联系,便具有一定“特性”,成了“场所”.场所具有吸收不同内容的能力,它能为人的活动提供一个固定空间.场所不仅仅适合一种特别的用途,其结构也并非固定永恒的,它在一段时期内对特定的群体保持其方向感和认同感,即具有“场所精神”.

“方向感”(orientation)是指人辨别方向,明确自己同场所关系的能力.这意味着任何含义,

第16卷第4期            费 彦:现象学与场所精神              23  轴线序列组织起来,融入了儒家礼制的伦理规范:男女有别,上尊下卑,父慈子孝,形成了明确的方位系统(图4).凯文·林奇说:“一个好的环境意象能给他的拥有者在心理上以安全感”.庭院场所正因为给人归属感和安全感而具有恒久的生命力.

“认同感”(identification)意味着“与特

殊环境为友”.人的生活早在他有自主的、

独立的思维能力以前就已开始,与环境特

质的联系常在儿时自发地形成.孩子们在

绿色、棕色或白色的空间长大,在草地、泥

土或石块上行走,听到鸟语花香,感受风吹

雨打,他们便认识了自然,记住了家乡的一

草一木.对于现代都市人而言,与自然环境

的友谊已沦为一种片段的关系,他更多地

与人为的环境认同.庭院环境不仅有能够

形成方向的空间结构,更能让我们由衷地

“认同”.

场所精神是环境特征集中和概括化的

体现,通过定向和认同,人和场所精神产生

了互动.按照感受特征将场所分为四种类

型:浪漫式的场所具有强烈的“气氛”

(atmosphere)———诸如幻想的、神秘的、亲

切的、田园的,通常志在表现活泼和动态的

情趣,园林即属于这一类;宇宙式场所可被

视为一个整合的逻辑系统,它是理性的和

抽象的,形态特征为极端的几何形,常常是

规则的格网和直交的轴线,如故宫和天坛

的布局方式;古典式场所既有逻辑又不失

情调,既有几何特征又有自由性格,比如民

居建筑;复合式场所则是以上三种类型的结合.一个成功的建筑师必须准确把握一定场所的整体感受,并运用适当的建筑语言使之具体化.

现象学的观点充分体现在建筑界诗哲路易斯·康的身上,他的设计和理论更多地依赖感性的论述和判断,充满宗教般的神圣,显得深沉感人.“建筑自己想成为什么?”它想成为愿望所期待的形式.自然界的一切事物都有存在和表达的愿望,皆是其自身愿望的客体化.他说:“学校之初,是一个人坐在大树下,当时他不知道自己是教师.他与一些人讨论他的知识,这些人也不知道他们就是学生……一些空间建立起来,这就是最早的学校.”在康的眼中,学校“存在的意愿”早在“人坐在树下”这一环境出现之前就已经有了.建筑在以实体形态存在之前已具备某种“质”,决定营构建筑的方法.人们的直觉能够感觉到这种超越时空、凌驾于功能和造型之上的“质”.遵循着它,能够获得合理的建筑“形式”.,图4 故宫午门—承天门—大明门礼仪路线图

               24武汉城市建设学院学报             1999年12月式.仅通过分析的、科学的原则对客观事物进行抽象而获得的“客观”评判标准是无法使人类的复杂需求得到真正满足,从而达到海德格尔所说的“诗意的栖居”的.现象学要求“回归事物本身”,崇尚人认识的自然状态,要求建筑来源于生活,服务与生活,成为生命的一部分,是一种可取的方法.

诚然,任何理论都不是无懈可击的,都只能从某个角度、某个层面揭示建筑的真谛.现象学存在着一些局限,采取批判和比较的态度,理性地对待这种理论,必会对我国的建筑发展有所裨益.

参考文献:

[1] 沈克宁.建筑现象学理论概述[J].建筑师,1996(70):91

[2] 曾奇峰.现象与场所[D].上海:同济大学建筑城规学院,1994.

[3] 王天锡.贝聿铭[M].北京:中国建筑工业出版社,1990.

[4] 李大夏.路易斯·康[M].北京:中国建筑工业出版社,1993.

[5] 罗小未,蔡琬英.外国建筑历史图说[M].上海:同济大学出版社,1986.

[6] 刘敦桢.中国古代建筑史(第二版)[M].北京:中国建筑工业出版社,1984.

PhenomenologyandtheSpiritofPlace

FEIYan1

(1.Ins.ofArchitecture&UrbanPlanning,TongjiUniv.,Shanghai200092 China)

Abstract:Asamatureandsystemetictheory,Phenomenologybaseditselfuponthemostgeneraldaily-lifeanddeeplydelineatestheintensionofhumanexistence.ThephilosophyfoundationandbasicopinionofPhenomenologyisanalysedonthebasesofNorgerg-Schulz'stheoryofPlace.InherentmeaningofplaceandthespiritofplaceisdiscribedwiththeaimoftostudythepracticalbenefitofArchitectruePhenomenology.

Keywords:phenomenology;returntooriginal;existence;place;spiritofplace

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