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世界历史类书籍

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【优秀范文】世界历史类书籍

范文一:历史类书籍推荐 投稿:黎菵菶

历史类书籍推荐

1 《万历十五年》,黄仁宇著。不多说,绝对的好书,强烈推荐。东校图书馆好像没有,反正我是没找到。513有一本,在书架的背面。 2 《中国近代史》,徐中约著。这本书最好的是香港中文大学出版社的,但是很不幸,内地书店一般买不到,网上只有淘宝有,但也就那么几个卖家,还死贵。大陆版的和港版的差别主要在反右和文革这段时间。这本书图书馆貌似也没有,我买了一本,在513,也是在书架背面。

3 《中国历代政治得失》,钱穆著。钱穆先生的演讲合集。也绝对是好书。图书馆应该有。

4 《明朝那些事儿》,当年明月著。如果喜欢历史或明朝历史,又正好不知道看什么的话,推荐。幽默,也有自己的见解。东校图书馆有一套,七本。不过因为只有一套,或许你今天看完第一本,去找第二本的时候,发现已经被人借了。513也有,七本的合集,那种大部头。还有一本独立的第三部,在书架背面。

5 《三国志》,陈寿著,中华书局。《品三国(上、下)》,易中天著。感觉很多人喜欢三国,我让我一个很喜欢三国的同学推荐书,他直接说的《三国志》和《资治通鉴》,估计文言对你们来说有困难,可以看文白对照的。然后他又说易中天的也不错。

6 《往事并不如烟》,章诒和著。散文。主要是写文革时期民盟的几个人的往事,他们的生活。东校图书馆有。

建议在看历史的同时,看一些心理学和哲学。这样对分析历史中

的人物,事件,以及完善自身都有帮助。关于心理学,盗用你们的师哥师姐们给我们推荐的那几本。 1 《爱的艺术》,(美)弗洛姆著,李健鸣译,上海译文出版社。 2 《健全的社会》,(美) 弗洛姆著,孙恺祥译,上海译文出版社。 3 《超越自卑》,(奥)阿德勒著,推荐国际文化出版公司译本,该书又译为《生命对你意味着什么》。

4 《逃避自由》,(美)弗洛姆著,刘海林译,国际文化出版公司。

关于哲学,我看过的不多。推荐的话就去问你们那些师哥师姐们吧。心理学和哲学比较枯燥,看不进去很正常。可以先不看。

张朔 2013年10月5日

范文二:人类将走向何处《世界历史和救赎历史》读书笔记 投稿:程燙燚

人类将走向何处

——《世界历史和救赎历史》读书笔记

面对历史的长河,人类有时会发出这样的疑问:我们将走向何处?

作为沧海一粟般的生命,要想认识远远超出自身存在范畴的真相和意义,从根本上说是无法做到的。人类的智慧经过了无数代的积累,仍然有很大的局限性。但是,无论过去,现在,还是未来,哲学家仍在不懈地寻找一个思想制高点,使人类能够读懂历史的深邃和辽远,把过去、现在和未来,用一条合理的脉络串联起来。任何生命和事物的意义,总是相对于一定的时间而言。对历史的思索,正是人类对自我的关注。

《世界历史和救赎历史》完成于上世纪五十年代,作者卡尔·洛维特是著名存在主义哲学家海德格尔的学生,1897年生于德国慕尼黑,1973年卒于海德堡。在这本书中,他逆溯而上,从布克哈特、马克斯到奥德修斯、奥古斯丁,论述了十二位哲学家、神学家的关于人类历史发展思想的主要内容和内在联系,从中可以了解欧洲关于历史思想的演变和对人类自我认识的大致脉络。

卡尔·洛维特把西方历史观的发展大致梳理成三个阶段:古希腊历史思想,以救赎为指向的历史神学,以进步为鹄的的历史哲学。

古希腊历史思想起源于自然本体论,是人类对历史的最初觉醒。在希腊人看来,大自然万物化生,四时运行,时间的变化以此为准则,是一种无目的、周期性的循环运动。人和世界的生存原则应遵从自然秩序。那时,古希腊人大约还未形成真正的独立意识,对大自然的依赖心理使他们本能地认为,历史的变化同大自然一样,是不断地重复。

与古希腊人的自然历史观不同,当人类认为存在世界是由唯一的上帝所创造时,时间也被看作是由上帝创造并并体现上帝的意志,历史成为人类实现最终救赎的过程。基督都的末世论观点把历史赋予了终极意义和直线轨迹。这种观点的代表人物是奥古斯丁、奥罗修斯、约阿希姆、波舒哀等。奥古斯丁在《上帝之城》中说:“在可见者中间,世界是极大者。在不可见者中间,上帝是极大者。然而,有一个世界存在是我们所见,有一个上帝存在是我们所信。我们最确定无疑地相信上帝,它创造了世界。我们是在哪里听到上帝的?再也没有比《圣经》更好的地方了。在《圣经》中它的先知说:‘起初上帝创造天地。’”对于奥古斯丁来说,同一事物永恒重复中的更迭,是毫无意义的,基督教为爱上帝的人许诺了拯救和永恒的幸福,就无法实现。没有希望,也不可能有真正的未来。

文艺复兴、启蒙运动使欧洲人把自己逐渐从上帝的统治下解放出来,人类需要一种新的历史观。近代历史哲学把历史的终极意义由救赎转化为进步,由超验转化为世俗。历史

的道义不再由上帝而是由人类承担,也就是由神义论转化为人义论。这种转化起源于十七世纪欧洲的精神危机,是一个渐进的过程。从怀疑、反对神义论到建设人义论,从维科、伏尔泰、蒲鲁东、孔德、孔多塞、涂戈尔、黑格尔到马克斯,在十九世纪,进步论终于完成了它的建设过程。在这个过程中,伏尔泰迈出了最初谨慎而决定性的一步。有两件事对他来说是影响巨大的。一是中国的发现。当一种循环的天文学时序与体现上帝创世的纪元相矛盾时,欧洲人开始从一种非基督教的成熟而富有优越性的古老文明来审视自己。伏尔泰开始了对上帝创世说的抨击。在《老实人》这部哲理小说中,他有力了驳斥了万事万物都是上帝为人而设的言论。二是1755年里斯本大地震,伏尔泰对教会的天谴说亦持反对态度。之后经过蒲鲁东、孔德、孔多塞、涂戈尔等人对神义论的攻击,而科学的发展也证明了神义论的虚无。孔德指出了人类文明发展的三个阶段:神学或者虚构的阶段,形而上学或者抽象的阶段,科学或者实证的阶段,进步在反对天意的战争中找到了自己的阵地。黑格尔的“绝对精神”是在道义论的框架中,对天意的一种理性定义。 即在历史进程中,对自己个人利益的追求乃是由一种规定他们意志和决定的隐匿冲动推进的。普通的目的和特殊的意图在热情的行动的辩证关系中相遇了。各个民族和个人不知道自己实际中追求的是什么,无论它们是顺从还是违背上帝的意志和目的,它们都是上帝手中的工具。马克思则完全推翻了神义论,洛维特说:“世界曾由于黑格尔而变为哲学的,变成为一个精神的王国。而如今,哲学则由于马克思而变为世俗的,变为政治经济学,变为马克思主义。”在洛维特看来,“《共产党宣言》的隐秘历史不是他自觉和唯物主义和马克思本人对它的看法,而是先知主义的精神。《共产党宣言》首先是一个先知主义的档案,是一项判决,是一种对行动的呼唤,而绝不是一种纯粹科学的、建立在经验事实上的分析”。共产主义是“一个没有上帝的上帝之城——马克思的历史弥赛亚主义的终极目标”。

洛维特历史哲学的深邃和惊人之处在于,对这种转化的解释。他认为,进步论正是脱胎于救赎论,它延续了对终极意义的追求,对历史道义的肯定,只是它以进步替代了救赎,以人类的自身意志替代了上帝的意志。所谓“进步的理念接过了天意的功能,即预见和为未来筹划”。

在作者对欧洲历史哲学的梳理中,体现了两组对立:道义论和自然秩序的对立,道义论中的救赎论和进步论的对立。道义论反对自然秩序,进步论反对救赎论。

在进步的历史哲学取得胜利和统治地位之后,对历史发展的认识是不是已经大致确定了呢?人类是不是已经找到了前进的方向?在本书中,洛维特把布克哈特放到了马克思之前(书的编排顺序与时间顺序正好相反)。

布克哈特在哲学上放弃了历史哲学。他认为要把历史知识升华为人类智慧。历史的道

理是人类的知识所不能达到的,从而拒绝探究终极目标。他说:“在一个起点和终点都不为人知,中点又处在不断运动中的世界里,真正的怀疑论肯定有自己的位置。”历史的全部意义建立在连续性的基础之上,它是所有特殊的历史评价的普遍尺度。假如真有一场根本的危机打破了我们历史的延续性,那么,这也将是历史的终结。连续性高于一种单纯的延续,低于一种进步的发展,因为它不是建立在那种自鸣得意的假设之上。那种假定认为,整个历史进程的目的,就是我们目前的中庸状态,它是历史程序的目标和完成。但是连续性高于单纯的延续,因为它没有单纯地接受传统的东西,而是自觉地保存和更新它。自觉的历史连续性创造着传统,同时又从传统中解脱出来。历史的连续性是“人的此在的一种本质性利益,因为惟有它才能证明人的此在存续的意义。”

同时,布克哈特认为“新的、伟大的、解放人们的东西”只有“在于权力、财富和事务的对立中”才能产生。“它必将有自己的殉道者,按照它的本性,它必然是某种不顾一切的政治灾难、经济灾难和其它灾难而浮出水面的东西。”在对尘世生活感到无可救药之后,他相信,最终将不是自由的教养,而是宗教,才能把人类从灵魂正在遭受的败坏中拯救出来。但是,他曾放弃学习神学,对现代基督教并不感兴趣。也许,他热爱一种宗教般的超越精神,而不是宗教本身。

那么,洛维特本人,他自己的历史哲学观是什么样呢?也许他在绪论中的这段话能说明他的观点:“提出不能用经验的方式来回答的问题,是神学和哲学的特权。关于最初和最终事物的问题就属于此列。它们之所以保持其意义,恰恰因为没有任何答案能够使它们归于沉寂。假如历史的意义在历史事件中已经自明,那么根本不存在关于历史的意义这个问题。但另一个方面,只是就一种终极意义而言,历史才可能表现为毫无意义。只有在有所期待之后,才会产生希望。但是,我们完全按照有意义和无意义来探究历史,这本身就是受历史制约的:犹太思想和基督教思想提出了这个漫无边际的问题。认真地追究历史的终极意义,超出了一切认知能力,压得我们喘不过气来。它把我们投入了一种只有希望和信仰才能够填补的真空。”

也许,在洛维特看来,布克哈特代表或部分代表了一种虽然早已诞生但仍需发展的历史哲学(所以他把布克哈特放在马克斯之前),这种历史哲学的结构不同于道义论的历史观(无论神义论还是人义论),而是古希腊式的自然历史观。它只是对进步论的一种矫正,还是一种更好的选择?洛维特并没有给出答案。人类将走向何处?或许,只有整个人类史,从诞生到灭亡,才能给出最正确无误的答案吧!

范文三:书籍与我们的世界 投稿:白藢藣

书籍与我们的世界——勒·克莱齐奥

想象一下,若没有书籍,我们的世界会变成什么样。玛雅人在这一点上就是一个很好的例子,他们生活在公元前四世纪至公元十世纪的墨西哥。虽然当时处于完全的孤立中——气候恶劣,水资源和各种资源稀缺,且处于周边民族(尤其是加勒比海岛民,因他们而有了“食人族”一词)随时的威胁之中,但是,灿烂的玛雅文化还是创造了代表人类知识的一切:艺术、科学和哲学。玛雅人确定了书写的数字体系,通过零及小数的使用使得复杂的运算成为可能。他们的一些古迹(似乎他们对于年代的标记有一种热情)标记的年代可以上溯到公元前100 000年。他们发展了天文学,通过对三个天体,即日球、月球、金星的运动的观察,他们使用的历法的年误差值只有几分钟。他们在医学、建筑、城市规划方面的知识远远超过了同时代世界上的其他民族。他们对于艺术的兴趣达到了顶峰,无论是在诗歌创作还是在绘画创作方面,或者浅浮雕、圆雕、花岗岩、大理石与斑岩雕刻。他们的冶金技术也极其高超。虽然因为缺乏锡,他们未能创造青铜制品,却用黄金和铜打造了礼仪器皿,同时还创造了能与东方相媲美的陶瓷工艺——无论是形态的纯粹还是完美感都无二致。

此外,他们还创造了象形文字书写体系,类似于古埃及人的文字。因为没有留下罗塞塔石(pierre de Rosette)这样的碑文,人们还没有办法解读这些文字。这种文字使得他们能够在无花果木制成的纸

上书写文集,这些纸张用锌漂白,按照古代中国书籍的样子折起来——他们在里面记录了历史、天文学知识(由旁边的图示可以推测,他们应该是世界上最早预言月食的民族)、复杂的礼仪以及他们最关切的时间的流逝。

但是他们却不知印刷术,这就是为什么他们消亡了。1520年西班牙人狄亚哥•德•兰达(Diego de Landa)踏上尤卡坦(Yucatan)半岛时,古代玛雅社会已经消失了。留下的只有手稿、祭拜器物、纪念品,这些都由他们的后人保存下来,这些后人生活在森林深处散落的村子里。这些历史记忆是很危险的,很有可能成为新被征服的印第安人造反的诱因。狄亚哥•德•兰达深谙这一点,他命人将古代玛雅人所有的手写典籍汇集到曼尼(Mani)城中心广场上,并放了一把火。被化为灰烬的珍宝是不可估量的。征服者的野蛮行径不得不叫人想起纳粹军官在纽伦堡设置的火盆,企图以此抹掉西方世界的历史记忆。

想象一下,如果谷登堡没有应文艺复兴的之需,适时采用中国人的发明,创造活字印刷术,那么一切又会是什么样子呢?

诚然,手稿还是会继续被翻抄:不要忘记,克里斯汀•德•皮赞或者玛丽•德•法兰西的诗歌,像《亚瑟王之死》(Mort d’Arthur)、《马车骑士》(Chevalier à la Charrette)、《罗兰之歌》、《列那狐故事》这些小说,并没有以其它形式流传开来。它们被抄写在野

兽的毛皮上——山羊皮——或者是布浆纸上,由僧侣着色、装饰——那时抄写员的职业比作家赚钱可要多。每一部作品都是独一无二的,被高价购买,存放在领主的府邸里。

书写文化是存在的,但是由于极其稀少,那是精英的特权。大部分人,无论是在西方还是在东方,都与书写的文化相隔,没有办法与之接触。科学、技术发明和各种思潮只能以极其缓慢的速度在流传。

如果没有印刷的书籍,我们的世界将完全不一样。也许它会同鼎盛时期的埃及社会、玛雅社会一样:一个封闭的世界,很难受什么影响,不公正与不公平盛行,严重失衡,无可救药。

在这样一个世界里——如我举的例子,古时的玛雅世界——没有民主,法律面前鲜有平等,公民道德水平更是低下。大部分民众,屈服于某几个权高位重的教士、某个太阳王、某些暴君、某些武装的独裁者、某个残暴的儒士的统治。最好的情况,也不过是处于有教养的僧侣统治之下,在那里,艺术、知识、技术慢慢发展起来,但只为少数人服务。

在这样的一种体制下,知识不是用来交流的,也不是用来谋求民众的进步。它主要是用来在掌握知识的人与大部分只识图画的人之间设立一道无法逾越的障碍。建立宏伟的庙宇、富丽堂皇的宫殿,甚至像埃及那样,建立金字塔那样令人称奇的墓穴。人民大众,则像奴隶

一样建造着这些工程,甚至都不理解这一切的意义。这就是怪龙之社会(la société du Dragon),正如普洛普在民间故事分析中定义的那样。

没有印刷术,没有文字,我们的文明,西方的或东方的,会变成什么样子呢?也许就会变成过去那些专制而奢华的社会。它们完全依托某个拥有特权的精英人物,埃及的法老、罗马的帝王或者像尤卡坦的玛雅真人(Vrai Homme),这些社会极其脆弱。一点点微小的事儿,一场饥荒、一次传染病、一次宫廷暴乱就足以摧毁它们,使它们化为乌有。野蛮人进入罗马时,暴君的长期统治与部落之间的斗争已经将整个国家摧毁殆尽,而这个国家曾是地中海的绝对统治者。西班牙人深入美洲印第安大陆时,玛雅人辉煌的城市、摩天庙宇、镀金的宫殿已经成了被森林覆盖的废墟。饥民的起义或许推翻了暴君的统治,但是因为缺乏技术手段,他们荣耀的祖先的功勋和知识如今已经难以辨清了。狄亚哥•德•兰达甚至都不需要焚烧手稿、打破神像:它们已经停止存在了。

重写历史总是很吸引人。对于我这样的小说家来说,这可以让心灵得到满足,这对衡量文化与文明的相对性不无裨益——这也使保尔•瓦雷里在第二次世界大战前夕得出了一个醍醐灌顶的结论:“我们这些文明,我们现在终于明白,我们总是会消亡的。”

事实上,我觉得根本就无法想象一个没有书籍的世界。诚然,现在存在其它传播知识的手段,通过图像、计算机。也许这些新的手段有一天会完全取代谷登堡的发明。但,书是与人类文化相关的事物,不仅与他的思维方式相关而且与他双手的形状相关——是一种工具,可以与其它不可或缺的工具如锤子、刀、针、开水壶等相提并论——也可以与其它精制的工具如小提琴、长笛、打击乐器、毛笔、砚台等相提并论。很难想象有一天书会变成虚拟交流的附属物。书籍具体有形的特性,本身就是创造性天才的标志,是一代代流传下来的星火的标志。也许是一本法律书,一本艺术书,一本力学专著,一本化学或数学书。也许是一本反抗诗集,就像韩语诗人尹东柱(Yong Don Ju)在被日本人枪杀之前所写的关于星星的诗歌,也许是一本现实主义的小说,像老舍的《正红旗下》,也许是一个松散却充满启示意义的故事,如《爱丽丝漫游仙境》,也许是一本关于生存之道的范本,如伊斯兰苏菲派教徒鲁米的启示录,或者像罗马国王马克•奥勒留(Marc Aurèle)的勇之箴言。抑或,是书中之书,如谷登堡曾经印刷的《圣经》,这也是出版史上印刷出版的第一本书。

但我们还是要担心没有书籍的世界会来临。倘若没有这个充满智慧、愉悦和颠覆力的六面体,我们也许将再次看到幽灵般的神权政治与专制统治,可恶的怪龙——玛雅人也称之为云中蛇——将吞噬人类的心灵。

我对于文学的思考也涉及其世俗的方面。

与小说家威廉•斯泰伦(William Styron)、米歇尔•图尼埃,诗人让•格罗斯让(Jean Grosjean)及雷蒙•格诺一样,我有幸(相对而言)曾作为一个读者为某家大出版社工作过几年。有些人可能不了解这项工作,我可以做一点解释,这项工作主要就是阅读手稿、写出内容概要、给予某种出版意见(大部分时候是不出版的意见)。那时大家把这称作出版社的“阅读委员会”。有人告诉我现如今这一职业正在逐渐消失,现在大家都是请“商业”读者来进行这项阅读工作,他们负责给出意见、建议,不是针对手稿的质量,而是针对手稿的销售力。我觉得有点遗憾。

阅读委员会,就我所知,有益于成就某种大的偏好,发掘出独特的艺术,发现符合个人趣味的作品,那种真诚且完全脱离商业考虑的作品。在《苏菲的选择》的最前面几页,威廉•斯泰伦讲述了作为职业读者的痛苦,阅读某些晦涩的小说或者过于流行的小说给精神带来的疲惫,以及极其主观化的评判方式,在阅读之前,要先嗅一嗅作品的味道,味道要是不对他口味,就彻底否决。

我还记得雷蒙•格诺汇报阅读情况的某些情形,他信奉自己的科幻哲学,往往会把某部手稿的故事重写一遍,读的时候满怀激情,然后一锤定音:绝对不能出版!这个格诺以一种诙谐的方式如此评价阅读

工作的价值:“那些不能出版的著作让我受益匪浅。”

文学阅读委员也不是不会犯错。我们都记得阅读委员会拒绝了《追忆似水年华》手稿,还说马塞尔•普鲁斯特的文字是“不忍卒读”。

有时,这些作家读者的偏好倒也能带来好的结果。比如巴黎某个大出版社聆听了委员会全体成员对某部书给出的否定意见,该书要价很高,但明显没有价值,只不过因为作者是某位部长或某个高水平运动员而已,但广大读者,要谨慎得多,采不会让人强迫接受这样的书。

我又想起我曾经阅读过纳格汉玛迪(Nag Hammadi)《秘密的福音书》手稿的第一个法译本,我与让•格罗斯让都欣然支持出版这本书,但是它却因“商人”的胆怯而被拒绝了——巴黎的大主教禁止出版,因为该书可能会冒犯天主教读者——不料十年后,诞生了一本经久不衰的畅销书:《达芬奇密码》。

就我而言,阅读手稿往往让我振奋,因为它建立了一种与作者的切肤的联系。手稿的文字常常难以辨认——文本处理那时还不存在——充满各种错误,但手稿正具有一种诱惑力,是出版了的书籍不具有的。手稿尚未成书,它只是一种期待——我第一次读到素未谋面的一个魁北克年轻人雷让•杜拉姆(Réjean Ducharme)寄来的手稿时,那种激动的心情,至今我还记得。还有后来读到安的列斯人帕迪克•夏穆瓦佐(Patrick Chamoiseau)的手稿《德士可》(《Texaco》),

我也是非常兴奋。这就是阅读工作所带来的意想不到的回报。

既然我今天有机会在这里谈谈文学,我也不想错过这个机会,我要谈谈我的担忧。

的确,作家的经济状况并不总是很好。一个诗人,一个小说家,靠自己的写作生存都很艰难。拜伦仅靠出售手稿《海盗》就变得极其富有,维克多•雨果靠《惩罚集》的稿酬就在根西岛(Guernesey)买了一栋房子,那种时代已经很遥远了。最近,文学代理人萨姆尔逊(Samuelson)先生讲述了他是怎么下定决心要从事这项事业的,当初他从美国来拜望让•保尔•萨特,发现这位法国当代最伟大的哲学家与随笔作家,一个人生活在一家匹萨店楼上的单人间里,眼睛不好,没有救济。克洛德•西蒙,《弗兰德公路》的作者,新小说派著名的代表人物,诺贝尔文学奖得主,也是一贫如洗,只能靠国家文学基金会(la Caisse Nationale des Lettres)发给他的微薄补助度日,如果萨姆尔逊先生知道这些一定会更加震惊的。出版商对作家的寡情正是众所周知,而作家对出版商的怨恨也是由来已久。有时这种寡情与怨恨还能带来一些有趣的通信,就像塞林纳写给加斯东•伽利玛的这封信,塞林纳大概是这么说的:“亲爱的先生,我听说您将与您的孩子一起去滑雪,欢度圣诞节;我要跟您说,我这里,我的房间里因为没有取暖设备已经结冰了。”就是这个加斯东——虽然我不确定这句话是否属实——作了这么一句精辟的评论:“作家就是妓女,总是

准备卖给出价最高的人。”

然而也有不少相处融洽的例子,有时与书相关的两方之间甚至会有令人动容的相互忠诚。若没有曙光(le Point du jour)出版社,亨利•米修的作品又会怎样呢?如果没有午夜出版社,新小说的命运又会怎样?如果没有印刷商巴里图(Balitout),洛特雷阿蒙又会怎样?既然我已经提到了加斯东•伽利玛的名字,很显然,二十世纪三十年代的法国文学,以《新法兰西杂志》为中心,加上安德烈•马尔罗、安德烈•纪德、阿尔贝•加缪这些作家,对都应对他怀有感激之情。只是我们有些惋惜,必须提到这些例外。

我并不确定如今情况是否改善了很多。商人的控制——我上面提到过——也许让文学的生存甚至是它本身的存在,变得更艰难了。如今,出版诗歌已经成了某种神圣的事业。而小说逐渐变成某种好莱坞式的东西,同样的佐料可以一用再用,只需用某种调味汁调配一下——而且越来越甜腻了。

文学不仅仅用于自身的庆典。

上世纪,种族理论盛行时,文化之间的根本差异被一提再提。以某种荒诞的等级理论为基础,殖民列强的经济成就与所谓的文化优越性被等同起来。这些理论,就像是狂热、有毒的冲动,时不时在某个

地方涌现,以此来证实新殖民主义或帝国主义的合法性。有些民族也许步履艰难,因为经济落后或技术的陈旧,而没有存在(或话语)的权利。但是,难道人们不明白,世界上所有的民族,不管他们在哪里,也不管他们发展的水平,他们都使用着语言?每一种语言都是逻辑、复杂、具有结构和分析性的一个整体,可以用来解释世界——可以讲述科学或者创造神话。只举一个例子,我想说一下巴拿马森林中印第安人的语言安贝拉语(Embera),那些人住在偏远之地,经济非常困难,但是他们在日常语言之外却拥有一种可传达神话的文学语言。难道我们可以说这样的民族是原始的吗?

关于世界化的进程,我们忘记了这一现象在欧洲文艺复兴时期就已经开始了,那时开始了最早东方和中国之旅。世界化本身并不是坏事。交流促使医学、科学更快地发展。也许信息技术的普及化使竞争更加激烈,却也有利于维护世界的和平。

现在,去殖民化后,文学是我们这个时代男男女女表达自我身份的一种方式,也是要求言语权、维护多样性的方式。马提尼克人埃艾梅美•塞泽尔(Aimé Césaire)的诗歌,马达加斯加人拉哈日玛纳纳(Raharimanana)的诗歌,魁北克印第安蒙塔涅人利塔•梅色斯托克索(Rita Mestokosho)的诗歌,尼日利亚人索因卡(Soyinka)的诗歌,新喀里多尼亚美拉尼西亚人德维•戈洛代(Dewe Gorodé)的诗歌,毛里求斯人阿南达•德威(Ananda Devi)的小说,刚果人维尔费利德

•恩松代(Wilfried Nsondé)的小说,新墨西哥美洲印第安人斯克特•墨玛代(Scott Momaday)的小说,拉克塔苏人谢尔曼•阿莱克西(Sherman Alexie)的小说,都让我们明白了世界的复杂性。

世界范围的文化是我们共同的事业。但它首先是读者的责任,也是出版商的责任。的确,加拿大北部印第安人为了能让人听到自己的声音,不得不用征服者的语言——法语或英语来创作,这是不公平的。的确,要让毛里求斯或安的列斯群岛的克里奥尔语有一天会像现在媒体上占绝对统治地位的五六种语言那样轻易听到,那纯属幻想。但是,如果通过翻译,世界能听到他们,那么新的事物、某种乐观向上的东西就一定能产生。虽然自葛兰西以来,文化经常被政治工具化,成为政治的幌子,但是走向世界是任何现代人都不能错过的一种历险,不然就会封闭或僵化。

文化,我常常说,是我们共同的财富,是属于整个人类的东西。但要使这成为现实,就应该赋予每个人同样的办法,以接触文化。就此而言,历史悠久的书籍正是理想的工具。它实用、方便、经济。它不需要特殊的技术创举,而且在所有气候下都可以保存。它唯一的缺陷——这也是我特别要向你们,向出版商朋友提出来的——就是在很多国家书籍还是很难获取。在毛里求斯(我很了解的一个小国家)购买一部小说或者一部诗集的支出占去了一个家庭预算开支的很大部分。在非洲、东南亚、墨西哥、大洋洲,书籍依然是一种不易得的奢

侈品。这一弊端并不是无法解决的。比如与发展中国家合作出版,设立基金,用于建设图书借阅室或流动图书车,更普及的方法,就是更加注重少数民族语言的需求及创作——有时少数民族的人数还是很可观的——这些都可以促使文学继续成为自我认知、发现他者、聆听主题丰富曲调多样的人类协奏曲的最佳途径。

范文四:世界经典哲学类书籍推荐 投稿:阎筘筙

世界经典哲学类书籍

哲学,是理论化、系统化的世界观,是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一。是社会意识的具体存在和表现形式,是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式,以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。 《性心理学》 《作为意志和表象的世界》 《理想国》 《西方哲学史》 《自然哲学的数学原理》

《权力意志》 《新工具》 《纯粹理性批判》 《文明论概略》 《劝学篇》 《伦理学》 《耶稣传》 《时间简史》 《逻辑哲学论》 《精神现象学》 《物性论》 《感觉的分析》 《精神分析引论》 《基督何许人也——基督抹煞论》

《科学的社会功能》 《人有人的用处》 《科学史》 《人类理智新论》 《逻辑学》 《哲学研究》 《新系统及其说明》 《道德情操论》 《实践理性批判》 《美学》 《判断力批判》 《基督教的本质》 《薄伽梵歌》 《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》 《物种起源》 《物理学》

《人类的由来》 《人性论》 《人是机器》 《法哲学原理》 《狄德罗哲学选集》 《野性的思维》 《哲学史教程》 《科学与近代世界》 《人类的知识》 《精神分析引论新编》 《自然宗教对话录》 《基督教并不神秘》 《科学中华而不实的作风》

《一年有半,续一年有半》

《时间与自由意志》 《哲学辞典》 《历史理性批判文集》 《苏鲁支语录》 《文化科学和自然科学》

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《伦理学的两个基本问题》 《数理哲学导论

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《对莱布尼茨哲学的批评性解释》 《物理学和哲学》 《尼采(上下卷)》 《思想录》 《道德原则研究》 《自我的超越性》 《实验医学研究导论》 《巴曼尼得斯篇》 《人类理解论》 《笛卡尔哲学原理》 《人生的亲证》 《认识与谬误》 《哲学史讲演录》 《圣教论》

《哲学作为严格的科学》 《人类知识起源论》 《回忆苏格拉底》 《心的分析》

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》 《科学与假设》 《宗教经验之种种》 《声音与现象》 《苏格拉底的申辩》 《论个人在历史上的作用问题》

《论有学识的无知》 《保卫马克思》 《艺术的起源》

《范畴篇》 《人类理解研究》 《培根论说文集》 《知性改进论》 《全部知识学的基础》 《小逻辑》 《自然哲学》

《健全的思想》 《自然的体系》 《袖珍神学》 《对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》 《尼耳斯·玻尔哲学文选》

《历史与阶级意识》 《多元的宇宙》 《谈谈方法》 《欧洲科学的危机与超越论的现象学》

《数学、科学和认识论》

《先验唯心论体系》 《哲学的改造》 《十八世纪科学、技术和哲学史》 《亚里士多德的三段论》

《哲学和自然之镜》 《动物志》 《论学者的使命人的使命》 《天象论》

《泛神论要义》 《算术基础》 《给塞伦娜的信》 《结构主义》

《事实、虚构和预测》 《游叙弗伦》 《躯体的智慧》 《动物四篇》 《逻辑学讲义》 《宇宙论》

《第一哲学沉思集——反驳和答辩》

《逻辑与演绎科学方法论导论》

范文五:世界书籍发展史概况 投稿:陆箬箭

一  

i  

rJ    

世 界 书 籍 发 展 史 概 况 

俞 振伟

六 ,十六 世纪的 书籍 

1 技 术 上 的 提 高  .

早 期印 刷 术 的 实验 在 1 世 纪达 到 了 最 高 潮。 6   书 籍 印刷 格 式 在 三大 字 体— — 黑 体字 , 罗 马 字和 斜  体字 的基 础 上 趋 向标 准 化 。 除 了削 除希 腊 文 ,希 伯  莱 文 .盎 格 鲁一 撤克 逊 和其 它 一 些 外 来文 字 之外 ,   印刷 活字 设 计上 根 本 性 的试 验实 际上 己经 停止 了。   罗 马 字体 得 到 了极 其 广 泛 的运 用,到 了1 0 年 ,英  60 国 除 了圣 经 外 ,罗 马 字体 几 乎 在 所有 书 籍 上都 取 代 

译 

斯 ・奠杂 梯斯 , 约翰 ・ 洛 本 在 瑞士 的 巴塞 尔, 昔  弗 是 汀, 罗伯 特 和 小 亨 利 ・伊 斯 台思 斯 在 巴黎 和 日内  瓦 ,这 些 人常 常 被 称为 学 者 印刷 商 , 因为 他 们 身 后  有 一 班学 识 丰 富 的 编辑 , 逮 使 他们 更加 出名 。弗 洛  本 就 曾雇 佣 埃 拉斯 莫斯 为 编辑 。 当然 , 编辑 部 门 的  设 立 应该 是 属 于 出版 商 的 工作 , 而不 是 属 于 印刷 商  的工 作 。  

3 经 济 目素  .

出版 商 们 进一 步 发挥 了 印刷所 的 创 造力 ,廉 价  印制 了大 量 书 籍 ,与 上个 世 纪 4万 册 古 版 书相 比,   他们共 印制 了5 万 册 书籍 。踪 了一 些 著名 的大 部 头  2 书 籍 例外 , 研 究者们 发 现 ,1 世 纪 的书 籍 生产 向小  6 型 和 廉 价的 方 向发 展 。温 金 ・德 ・ 德 @ , 卡克斯  伍 通 的后 继 者 ,不 再 采 用 昂 贵 的对 开 本形 式 ,而 印制  了约8 0 廉 价 的 四开 本 , 些 四开本 一 般 在 形式 上  0册 这 和 内容 上 都平 平 常 常, 但 却 证 明 很有 销 路 。建 一 时  期, 书 籍 中更受 重视 的 , 是 那些 廉 价 的 八 开本 的经  典 著 作 , 阿都 斯 ・奠杂 梯斯 也 因此 获 得 了极 高 的声  誉 。在 1 世 纪的 第二 个 四 分 之一 时 间 里 , 巴 黎 和  6 里 昂的 印刷 商 将 阿丁 印 刷 所的 八 开 本 再 减半 成 为十  六 开 , 当 时 仅仅 只有 安 特 卫 普和 莱 顿 的 开本 还要 小  的 书籍 ,才 能超 过这 些 十 六 开本 书 籍 的 印刷水 平 。   由于 印 刷在 比较薄 的 纸 上 ,而 且装 订 时又 甩纸板 代  替 了术 制边 条 ,所  , 制成 的 这些 小 开本 书 籍不 像  前 那 样 笨大 。   印 刷 商 之间 利 用 各 自的 优 势 ,不 断 增加 雇 甩的  印刷 工 匠 ,展 开 一场 争夺 市 场 和 印刷 特许 权 的激 烈  竞 争。 印刷 商 和 出 版 商试 图 在 出版 上 进 行 冒险 ,要  求 获得 官方 特 许 权 , 可 以单 独

出版 那 些 需 求量 大 的  书 籍。 这 些 书籍 包 括 法律 条 文 .札 拜 书 籍 .学 校 教  科书 , 还有 圣 经著 作 。 印刷商 们 很 快 发 现任 何 冒脸  出版 的 成 功, 同样 需要 采 取 保护 措 施 以制 止其 他 印  刷商 来 复制 有 利可 图 的书 籍。 结果 , 争夺 印刷 特许  权 的 争 斗成 为 1 世 纪 出版 业 发 展 的 一 个 显 著 特  6 点 。 这一 特 点 又 由 于其 他 一些 因 索 ,如 官方 印刷 商  的 任 命 、授予 单 本 书 籍 的保 护 措施 .按 书籍 重 要 程  度 的分 势和 书籍 交 易中 出 版商 , 印刷 商 的职 业 自律  等 ,而 变 得 更 为 明显 。   印刷 特 许权 的 发展 可 以追 溯 到薨 目 的 书 籍交  易 。 1 0 年 , 理查 德 ・派森 @ 和 威 廉 ・法 克 韦斯第  54 次获 得 皇 家 特许 专 门 印刷 法 律条 文 。 疆森 一 直 保  留 了皇 家 印刷 商 的头 衔 , 直 到他 1 3 年 去 世 ,这 一  50

了最 初 的 舄 体 活字 。 书名 页 上 印 有书 名 . 作者 的 姓  名 , 出版 商 ,印 刷 商和 书 商 的名 字 ,以 及 出版 的地  点和 时 闻 等 ,这 些 印 刷 格 式 到 1 2 年 逐渐 趋 向统  50 页码 ,编 张号 和 印刷 帖 码 等 等, 先 是 由 阿诺  德 ,尔后 又 经 过 荷奥 农 和 科 隆的 约 翰 ・考霍 福 等人  的 不断 革 新 。 1 世 纪 r 年 代 , 终 于 取 得 一 致 , 5 0   推 广 使用 开 来。 术 刻 手 工 印刷 机 的构造 ,当 时 己达  到 很完 善 的程 度 , 直到 大 约 1 0 年斯 坦 霍 普 铁 制印  80 刷 机① 的 出 现, 基率 上 没 有什 么大 的改 变 。   早 期 印刷术 成 热 的一 个 重要 成 果 , 便 是 一 些  1 世 纪 书 籍 以 它 们 的完 美 外观 而 著 称 于 世 。 巴黎  6 的杰 弗 洛 伊 ・托利 以他 的 书 页边 沿 印刷 和 其 他装 饰  物 太大 增 加 了书籍 的 装 饰性 ,1 世 纪 的 一 些 书 籍  5 革新 也 是 在他手 里 完 善 起 来的 。小 汉斯 ・荷 贝恩 ③  继承 他 的 前 辈 丢勒 , 把 高超 的 天才 献 给 了 书 籍 插  图 ,1 3   刨作 的 插 图  死 的 舞蹈  , 便是 他 大 量  58 作 品中 最 著名 的 一 幅 。 1 世 纪 , 威 尼 斯 的 阿丁 印  6 刷 所 、 巴黎的 伊斯 台 恩斯 印刷所 、安 特卫 普 的克 里  斯 托 梧 ・普兰 汀 印刷 所 和 莱 顿 的埃 扎 韦 尔斯 印刷 所  所 印 制 的 书籍 ,在 印刷 上 ,格 式 上 和装 姨设 计 上 ,   都在 书 籍 发展 史 上 树 立 了 良好 的榜 样 。  

2 劳 动 分 工 的 出现   .

伴 随着 实 验 阶段 的 结束 ,书 籍 印刷 迎 采 了标 准  化 的 新 阶段

t过 点 是 从 印届 行 业 出 现 劳动分 工 反 映    出 来的 。早 期 的 印刷 商 都是 自己设 计铸 造 印刷 活字  的 ,而 1 世 纪 的印 刷 商则 是 从 著名 的 活字设 计 师如  6 巴黎的 克 兰德 ・杰 拉 门德 @那 里 买 回活字 。尽 管古  版 书 印刷 商既 排 版 印刷 又 开设 柜 台出 售 自己印刷 所  印刷 的 书 籍 ,然 而 , 1 世 纪所 谓的大 印 刷 商 却 因  6 为 开展 多种 出版 印刷 活动 而更 为著 名 。他 们 雇 用工  人 来 从事 繁 重 的 体力 劳 动 ,纽 伦 堡 的 安通 ・考伯 格  拥 有 2 台 印刷 机 , 又窟 用 了1 0多 名 工 人J 阿 都  4 0

・9 - 4  

职 位后 来 演变 成 为 很 有 价值 的 特许 权 制 度 。 1 1  53 年 ,英 敢府 顽 布 了一项 为 期 两年 的印 刷 特许 权 ,出  版 理查 德 ・佩斯 ⑦ 关 于新 近 和 平局 势 的 铷 诫。 安瑟  尼 ・ 勒 在 1 4 年 被 授 予~ 项 特许 权 ,可 以用 英文  玛 52 印刷 所 有 的圣 经 著 作 。这 项 措施 的 实行 打 开 了一 条  道 路, 使 学校 教 科 书 、公 共 法 律 书籍 、入 n书 籍 和  所 有 具 有 稳定 销 售量 的 书 籍 都采 用 颁 布特 许权 的 作  法 。 伦 敦 出版 商 公会 1 5 年 获 皇家 特 许而 成 立 ,一  57 方 面 监 督 商业 性 出舨 特 许 权 的 管理 ,一 方 面检 查 出  版 物 的 内窑 。 为 了达 到 第~ 个 目的 , 出版 商 公 会成  立 了书 籍复 就 登 记处 , 每 个 出版 商 都 要在 那里 将 他  所 出版 书籍 的 书名 予 以 注 册 登记 , 这样 便 可阻 止 其  他人 非 法 复 制 获 剃 。然 而, 出版未 经 特 许 的书 籍 一  般 无 法获 利 。 1 8 年 ,伦 敦 的那 些未 获 特 许 权的 印  53 刷 商纷 纷 抱 籀 , 印刷 民 谣 歌本 尉率 和其 他 一些 来 经  特 许 的 出 版 物不 勰提 供 足 够 多的 利 润 来堆 持工 匠 们  的 生 存 。在 绝 望 中, 一 帮 忍无 可 忍 的 印刷商 于 1 8  55 年 非法 翻 印 了数 量 多迭 2万 册 的  简 明教义 问答 A   B C》, 这 本 书就 是 理查 德 ・戴 已获特 许 权 的 。  

在 l 世 纪 , 与宗 教 改 革 书籍 ( 6 以及 反 对宗 教 改  革 的 书籍 ) 同样具 有 重要 意义 的 ,是 宗 教 书籍 在所  

4 书 籍 的 内容  ・

印刷 所 成 为 宗 教 改革 运 动 的 有力 机 器 ,论 争 性  的 宗 教书 籍 和小 册 子 不 断增 加 ,在 l 世 纪书 籍 中 占  6 了很 大 的 比 重。 1 1 年 , 马丁 ・路德 兴 起 了这 场 论  57 战 ,最 初只 是栗 用 口 头 争论 的形 式 ,而宗 教 改 革 运  动 则 可 以从 印刷 物上 的

争论 中看 到 它 的发 展 历 程 。   互 相 攻 击岿 然伴 随 谴责 , 谴 责卫 必 然 引 起反 驳。 尽  管 宗 教 论 战 借 助 书 籍 为工 具并 不新 鲜 ,但这 场 宗  教 改 革运 动 对 于书 籍 的 运用 具 有 许多 新 的特 点 。 由  于 出版 了致量 庞 大的 本 国文 字 的 书籍 , 旨在 唤 起 广  大 群 众的 支 持 ,所 以这场 论 争 的范 围 空前 扩 大 。 改  革 者们 十 分 重视 甩本 国 文 字 出 版 的 《圣 经 》,强  调人 人 必 须 阅读 。 约 翰 ・胡斯@ 和 约 翰 ・ 克 利  威 夫 @ 也 同样 推 动 了本 国文 字 书籍 的 罔读 , 但 他们无   法迅 速 复制 书籍 以抵 抗 书 籍查 禁 。 印刷 所 往 往要 比  书籍 审 查官 行 动得 更 快 。威 廉 ・泰恩 代 尔@ 甩 英文  翻 译 的 具有 论 争性 的  新 约垒 书 》译本 ,包 括 为其  撰 写 的 论 争 睐更 浓 的序 言, 一版 数 量 就 高 选 3 0  00 册 。尽 管 这 批 书籍 在英 格 兰遭 到 了查 禁 ,但 它 马 上  就 可 以在 另 一 个 比较 友好 的 国家 出版 ,这 些 书籍 还  是 逐 渐 流传 开来 。 从 一个 国 家 向 另一 个 国家 走 私遭  荣 的 书籍 ,是 宗 教 改 革 中书 籍 出敝 的 另 一特 点 。   隙 了 将书 籍 纯 粹作 为 论 争 的用 途 外 , 印利 所 还  有 助 于推 进新 宗 教纲 领 的 实 施。 到 了 1 1 年 ,宗 教  57 在 欧 洲 极 大地 依麟 于 书 籍 的广 泛 流传 。宗 教 上 的一  系 列根 本 变 化 都要 求本 国文 字 版 本 的圣 经 著 作 的迅  速 出版 , 用新 的礼 拜 书 籍尽 快 代替 那 些 糟 的在 所 有  的 教堂 中 使 用 。例 如 , 理查 德 ・ 拉 夫 顿@ 和 爱 德  格 华 ・意 特 乔赫 @ 在 1 4 年得 到 命令 , 接受 皇 家 的援  58 助 ,允 许 他们 占有 印刷 所 和 原 料,并 强 迫 工 匠 印刷  英 国国 教祈 祷 书  , 为 1 4 年全 国所 有 教 堂 的统  59 使 用 做好 准 备 。  

有 出版 的 书籍 中所 占的百 分 比并 没 有 提高 。一 项 词  查 显 示 , 在所 有 于英 国 印刷 的书 籍 和 一切 淹 入英 国  本土 的 书籍 当 中 ,只 有4   是宗 教 书籍 , 另 外2  0 0 是文 学 类书 籍 。 宗教 论 战 在 英 国慷在 其 他 地方 一 样  激 烈 , 但人 文 主义 者 和 鄢 些戏 剧 , 诗敢 与传 奇 的 作  者, 仍 然 证 明他们 拥 有 强 大的 影 响 。   1 世 纪 开 始 了现 代 耳录学 的 草刨 阶段 ,反 映在  6 书 籍 中 , 识 文化 的 范 茸 得到 了扩 大 。1 4 年 , 纳  学 55 康 德・ ・ 冯 乔斯 纳@ 编 纂 出版 了 他的 研 象 书 耳大 垒净  , 按 书 籍 的 拉丁 文 , 腊 文

和希 伯 莱 文分 类 , 出一 部  希 列 详尽 的 作者 名 录 。紧 接着 , 地叉 出 版 了一 都辅 助 目   录 ,按 书 籍 主题 分 类 编排 。 约翰 ・ 尔按 英格 兰 . 贝   苏 格 兰 和威 尔 士 兰个 地方 的 作者 分类 , 编 髓 了一 部  英 国 作家 书籍 耳录 。弗 洛 伦 ・特臂 福 特 ,一 个 奥古  斯 堡 的修遭 士, 埋 怨在 图书 馆 收集 和 编 排书 籍 十 分  困难 ,井 呼吁 尽 快建 立 一 套 分类 耳录 。在 报 长 的一  段 时间里 , 法兰克 福 博 览 会的 目录册 都被 甩 作当 时  书 籍 出版 的记 录  安德 鲁 ・门 塞 尔, 一位 伦 敦 的书 

商 ,在 1 9 年 编 纂 了一 份  英 语印 刷 书籍 耳录 》, 53   建 立 起 了一 套 规 则, 可以查 扰 词 条采 辨别 作者 。 在  这 当中 , 具 有重 大 意义 的 是 出 现 了一 批 学者 , 他们  对 任 何 种类 书籍 都 有 澈厚 的兴 趣 , 同对 , 目录 学 的  系统 方 法 也 已进入 了 发展 的 初 期阶 臣 。一率 书 标 明  个 作者 , 这 种简 单 , 零碎 编 耳方 法 的 时 代 结 束  

了。  

5 书 籍 阅 读  .

在 1 世 纪 ,社 会 书籍 阅读 的 发展 程 度 , 可  从  6 诸 如有 关 人们 阅读 动 机的记 述 、学 校 的发 展, 对 于  书 籍 所 有权 的调 查 .对 于检 查 制 虚 的调 查和 出版 物  的~ 般 内 容 ( 上 所 述 )等 方 面推 断 而 知 。这 种 宗  如 教 改 革 运 动为 社会 提供 了广 瑟 的 围读 动机 ,改 革 倡  导者 特 男 强调 所 有受 圣 餐者 都要 圆读  圣 经 》的重   

要 性 。本 目文 字 的 圣经 著 作 的 出版 不 仅 印数 犬 ,而  且不 断 重 新修 订 。 路德 撰 写 了 一 本论 教 育 的 小 册  子 ,还 着 手 制 订 了 一套 学校 教 程 。英 国 目教 牧师 受  命 教导 他 们 的 教 区居 民 阅 读  使 徒信 经 》. 基督    教 主祈 文 》和  十 大 戒 律  , 同时还 向 他 们介 绍郦  儿 可以 买 到这 些 书籍 的复 制率 。 乡村小 学 校 和 以拉  丁 语 为主课 的 中等 学 校在 英格 兰 也普 遍建 立 起 来 。   关 于书 籍所 有权 情 况的记 录 比 较罕 见 ,而 且 分 

析 出的 结果 表 明书籍 拥 有 者主 要是 一 些学 者 ,他 们  或者 留 下 了一 些有 关 他们 藏 书 的叙 述 , 或 者他 们死  后 在财 产 登 记 上发 现 了书 籍 收 藏 。5 年 代 出版 的一  O 项 载有 荚格 兰 1 0 年至 2 0 年 阉私 人 图书 情 书 籍 辅  50 00 目的 财产 目录说 明 ,豫 了牧师 ,只 有 大 学学 者和 医 

生 才 拥 有 一些 书 籍 

关 于 试 图查 蔡 书 籍 的 记 录, 可 以被 看成 是 通

俗  化 读物 遂 渐显 明的 标 志 。书 籍查 禁 大 都 与宗教 论 战  有关 ,正 说 明 了 当耐 教会 对 于大 众读 者 的 投端 害 怕 

95 ・  

和 对 于率 国 文字 书 籍 的极其 残 暴 的压 制 。 1世 纪 的  6 书 籍查 蘩 ,是 从 1 2 年天 主教 教 皇的 一条 1 令 开始  50 I l 】 的 ,这 条 训令 禁 止 任何 人 阅读 路 德 的 任何 著 作 。紧  接 着 这 条禁 令 的 ,是 一 连 串 的 由 国王, 议 会 和教 主 

发 布 的公 告  法令和 戒 律 ,反对 所有 改革 者 ,查 禁  改 革 者 的著 作 。在 这 一 肘期 , 经 常发 现一 些商 人 处  ! 在 法 阿之中 , 但 他们 却 敢于 违 抗严 屏 的禁 令 ,结 果   剐 引起 了禁 令 的全 面施 行 。 托 马斯 ・ 尔 , 曾被 授  莫 权 反驳 威廉 ・ 思 代 尔赞 同  圣 经  英 文译 本 出版  泰 的 主张 ,他 在 1 2 年写 遭 ,全 国4   多 的 凡 “ 从  58 0 还 来 谣蓟 英 文 著 作  , 可 以从这 一 声 明 中推 断, 当 时 

@ @

广泛使 用,取 代 了哥 特 休 ( 黑 体 ) 活 字。 粗   1 6  ̄1 3 ,荷 兰古典 理论 家 和讽 刺 作 家 。 4 5 56   1 2 年 迁 往 巴 塞 尔 , 加 入 弗洛 本 印 捌 所 充 任 犏  51 辑, 而 使 其成 为 欧 洲大 陆 最成 功 的印 刷所  英 国 印刷 商, 卒 于 1 3 年 。 55   英 目印 牟 商, 率 于1 3 年 。 l 50  

1 5  ̄ 1 3 , 英 国 外 交 官 , 圣 保 置 大 教 堂 蚌 身  42 5 6 裁 长。   ‘  

约辅 匠 0 的 人能 够议 字 圊读 。 6   

往 ①

释  斯 坦 霍普 ( 7 3 1 1 ) 巴塞 尔 的印刷 商。在  15  ̄ 85 为 他 之前 , 已有 ^ 设 计 出 了印刷 拙 的捉 摸 锌框 杀  扣 犍 制 印版 , 舡 整幅 一 出 印刷 , 未 能立 刺取  可 但 得 成 功 。斯 坦 霍普 在 技工 的帮 助 下,发 明 了复 

1 5  ̄ 1 1 ,生 于波希 柬 亚 ,捷 克 传教 士 , 著  39 4 5 名的 窜载改 革 家, 后 在德 目被 处 越火 州 。   1 2  ̄ 1 8 , 丝 于 英格 兰 封 克郡 , 薯 圆著 名 的  34 3 4 宗教改 革 家 。牛 津 大 学 巴利 欧 学 院院 长 ,历 任  共 国几个 教 区 竹 教长 。1 5 年 ,他 首 捷 完整 地  32 将 拉 丁 文 《圣 垃 》译 成 英 文 。 目反 对 置 马 天 主  教 的特 权 ,载 重 曹几捷 下令 特 其监 孳。   1 3  ̄1 3 ,英 国 宗教改 革 家 和  圣 盎  译  4 4 56 者 。 曹赴 扦 隆 嚣 同琏 路 德。 1 2 丰 出 版 英译 奉  55 新 约奎 书  ,在 英 国掀 起 宗教 改 革 运 动 。   1 3 年被 亨利人

世 肮 安特 卫 普抓 回英 国, 出年  55

处 段火 荆。  

式 连 动杠 杆装 置 , 印刷时 又 采 用螺 旋摹 动 力,  

获 得 了 成 功 

@ @ @

共王 囊 德华 赤世 的犏年 史柞 宰 , 印 厣 商 , 卒于  【

17 年 。 52  

@ @

1 9  ̄ 1 4 , 德 国著名 画享  47 53 法 国 的铜 版 雕 剖 家和 活 字设 计 师 。卒 于 15   51 年 。 首受 国王 委托 ,参 腻 希 腈 字体 而设 计 了活  字 字体 。在 他 的 推动 下, 芽马体 ( 正休 )活 字 

英 国 出版 商, 卒 于1 6 年 。 51   1 1  ̄1 6 , 瑞士 博 抽 学 享 和 学者 , 曹担 任希  55 55

腊 语 和 医 学 教 授 

( 接9 上 2页 )  

柯 卡普 著 。  

立 前后 武 汉地 区 的一 些 情 况  , 袭 《 “ 大  前  一

后  ( 二) ) 从 此 ,他 阅读 进步 书 刊, 学 习马 克愚  主 义 , 走上 了革 命道 路 。当 年 在 武汉 参 加 过五 四运  动 的湖 北女 子 师 范学 生 夏之 栩 曾回忆 说  “ 暑假   在 中 ,我 们 邀集 了十几 个 同学 发起 组 筝 了读 书会 , 不  { 限于 我们 一 班,其 他 同学 也参 加 了 一些 。 读书 会 经  过利 群 书社 帮 助 借 了许多 新 书 , 又请 萤 老 、 胨 潭  秋 、 黄负 生 等 同志 来 作报 告 , 使 我们 又 得 了许多 新  知 讽 ,思 想上 有 了马克 思 主 义萌 芽 。   ( 中华 书  见 局舨 《五 四 回忆 录 》)  

搴 群书社结 束与共存 社 成立  】

1 9 2 i年 春 ,恽 代 荚参 加 创 办  武汉 星 期评       论 》 同年 6月 7 H夜 , 胡 北督 军 王 占元 的 嫡 系部      队陆 军第 = 师 在武 昌发 生 兵变 ,一 时 武 昌城 内 “ 火  光 蔽 天, 弹 声如 雨  ,繁 华 的 长街 被 烧 成五 段 ,毁  百 余 家 J 武 昌司 门 日、 察 院坡 、横 街 头至 青龙 巷 一  带 被焚 ,利 群 书社 也 因 之毁 于 一炬 。从 此 ,利 群 书  社 也就 自行 结束 。   利 群书 社 从开 办到 结 束 , 只有 一 年 零 四十 月的  时 间 ,但其 影 响极 为深 远 。 此 时 悍 代英 通 过 革 命  实 践 , 思想 已 发生质 的 飞跃 , 已 在着手 酝酿 筹建 具  

恽 代荚 等创 办 的 利群 书社 , 是 许多 革 命 知识 分  子 、进 步 青年 以及 马克 思 学说 研 究 者常 来 阅 读 书  刊 、 接受 马克 思主 义  进行 革 命 活动 的 重要 场 所 。 它  是 培育 和 锤 炼 革命 青 年 的・ 座焙 炉 ,是 我党早 期 在  长 江 中游 宣传革 命 思 想 和 马克思 圭 义 的 重要 阵地 。   恽 代荚 魏 译 出版 的 《阶 级 争 斗 》一书 ,对 毛 泽  东 、 周恩 来 , 董 必武

等 发生 过 深刻 影 响。 毛泽东 曾  回忆说   有 三 本书特 别 深 剡 地铭刻 在我 的 心 中, 、   建 立 起 我对 马克 思主义 的 信 仰 。我 一 旦接 受 了 马  克 思主 义是 对 历史 的 正 确解 释 以后, 我对 马克 思 主  义的 值 体就 没有 动 摇过 。这 三 本 书是  共 产 党 宣  盲 》, 陈望 道 译 ,这 是 用 中 文 出版 的 第 一本 马克 思  的书 ’ 阶 级 争 斗 》, 菠基 著 J 《社 会 主义 史 》,   考  

・目 ・ 6  

有 共 产 主义 小组 性质 的 团 体 —— 共 存 社 了  1 2  91 年 7月 中旬 ,受 利群 书社 影 响 的 各地 青 年组 织 在湖  北 黄 冈举 行 代 表 大会 ,恽 代 荚 参加 并 主持 了这 个 会  议  会上 成 立 了有 青 年 工 人、 农 民和 学 生参 加 的共  存社 。恽 代 荚在 为 共 存社 起 草 的社 章 和 宣 盲 中 盟碲  提 出社 的宗 旨是 ; “   以积 极 讶实 的 预 备 ,企 求 册 级  斗 争, 劳农 政 治 的 实现 , 以达 到 圆满 的 人 类 共 存为  目的 。 ”   新 丈 化 运动 冲 锋 陷阵 的 斗士恽 代 葵 , 在1 2 年  91 7月中 国 共产 党 成立 后 ,加 入 了中 国 共产 党 ,成 为  中 国共 产 党早 期著 名 青 年 运动 领 导人 之一 。

范文六:历史所用书籍 投稿:贾樜樝

中国史:1、 朱绍侯《中国古代史》(福建人民出版社);2、 张岂之《中国历史》1-4卷 (高教版);3、 翦伯赞《中国史纲要》 (人民出版社);4、 张帆《中国古代简史》 (北京大学出版社);5、 詹子庆 《中国古代史》(高教版);6、 钱穆 《国史大纲》;7、 张传玺《中国史纲》;8、 周谷城《中国通史》;9、 张大可《中国史学史纲》;10、 晁福林、施建中《中国古代史(上)(下)》(北师大版);11、 李侃、李时岳《中国近代史》(中华书局);12、 王桧林《中国现代史》(高教版);13、 郭大均《中华人民共和国史》。世界史:1、 吴于廑《世界史》 (高等教育出版社);2、 齐涛《世界通史教程(3卷本)》 (山东大学出版社);3、 王绳祖《国际关系史(十卷本)》(世界知识出版社);4、 斯塔夫里阿诺斯《全球通史?1500年以后的世界》(上海社科版);5、 王斯德《世界通史(三卷本)》;6、 刘宗绪《世界近代史》。 历史文选:1、 周予同《中国历史文选》;2、 张衍田《中国历史文选》(北大版)。历史文献:1、 杨燕起《中国历史文献学》;2、 张传玺《简明中国历史文献》(北大版)。史学史:1、 张广智《西方史学史》;2、 仓修良、魏德良《中国史学史》;3、 宋衍申《中国史学史纲要》(东北师大版)。史学理论:1、 庞卓恒《史学概论》(高教版)。历史地理:1、 邹逸麟《中国历史地理概述》;2、 蓝勇《历史地理》;3、 李孝聪《区域历史地理》。

范文七:书籍是人类的历史瑰宝 投稿:姚偆假

在文化经典中漫步

作者:刘云芸 孟村回族自治县新县中学(2)班 辅导教师:张立峰 书籍是人类的历史瑰宝、是智慧的结晶、是进步的阶梯、是传播人类文明的工具、是生活中不可缺失的一部分。周恩来总理也曾经说过:“为中华之崛起而读书”。我们应该体会得到书籍给我们带来的价值:书可以成就我们的人生梦想,创立一番伟业;可以给枯燥的生活,带来一番生机;可以给干涸的小溪注入一泓清泉;可以给受挫的心灵带来一丝安慰。

2008年奥运会的宏大开幕式记忆犹新,展现了我国古老璀灿的文化经典。然而畅游在中华文化经典书籍中,同样让我感到的是智慧,是幸福,这里有温馨的宁静,也有激情的舞动。我喜爱读书,曾几何时,置身书海不能自拔。尤其拜读着中华的经典文化,如《唐诗三百首》使我了解了我国古时最繁荣时代,不同的人文情怀,让我感受当时祖国的伟大和诗人的才华;《水浒传》使我了解了什么叫忠肝义胆,兄弟朋友之情让人难以忘记;我们所学的《千字文.弟子规》更是传达了现在人都需要必备的道德品质:做人的涵养、为人处事的礼法以及良好行为习惯的养成。在这本书中,从古人孝亲敬长的行为中,我能反思自己的行为是否恰当;从古人生活学习的教训中,我能吸取宝贵经验;从古人为人处事的态度中,我能懂得朋友间团结合作的重要性……可以说,中华文明传承数千载,典籍浩如烟海,精彩纷呈。,真得让我受益终生。

文化是时代的产物,传统文明是历史文化的结晶。在数千年的文

明发展中,中国传统文化所蕴涵的思维方式,行为准则、价值观念,为我们留下了宝贵的遗产。让我们从中汲取精华,调和现代文明,让这些书籍化为坚不可摧的翅膀,帮我们一起飞向一望无垠的天空;让它变成不畏艰险的航船,帮我们驶向成功的彼岸;让它变成温暖有力的手掌,抚平我们急躁的情绪……

范文八:世界历史4 投稿:沈獬獭

巴达里文化;古埃及铜石并用文化。巴达里文化(约公元前4500~前4000年)最初发现于上埃及的巴达里村落。八达里文化居民经营农业、畜牧业,渔业在经济生活中占有重要地位。农作物有大麦、小麦,畜类有绵羊、山羊等。当有,普遍使用的生活工具是石器,木器和骨器,也出现了铜器。在巴达里文化遗址上曾发现一些裸体妇女的小雕像,用象牙和陶土制作而成。同时,妇女的墓一般比男子的墓大一些。由此推断,巴达里文化时期还处于母系氏族社会阶段。

涅杰斯:中王国时期埃及社会出现了一个中小奴隶主阶层。涅杰斯原意为‘小人’。他们原是下层自由民,是非贵族门第的人,与贵族和大人物相对而立的人。在第一中时期,他们成为一个私有者阶层,是当时各诺姆军队中的重要组成部分。在中王国时期,涅杰斯中的一些人占有了土地和奴隶,还有人担任了高级官吏,或成为高级祭司。涅杰斯在政治上的发展与王权的加强息息相关,他们是中王国时期王权同地方贵族进行都的主要社会支柱。

图特摩斯三世:古埃及新王国第18王朝法老。图特摩斯三世(公元前1504~前1450年在位)

一生征战,击溃了由米坦尼支持的、才卡迭什为首的叙利亚联军,进而打败了米坦尼王国,使其不再与埃及为敌,转而成为埃及的盟友,从而工具了埃及在叙利亚的通知,图特摩斯三世在叙利亚的胜利震撼了整个西亚,使亚述和巴比伦你丫也纷纷与埃及建立友好关系,在南方图特摩斯三世将埃及边境推进到尼罗河第四瀑布以外。 埃赫那吞改革:古埃及第18王朝国王阿蒙霍特普四世推行的宗教改革。主要内容:废除阿蒙神崇拜,以阿吞神为唯一神,没收阿蒙神庙财产,迁都阿马尔那并改称埃赫塔吞,国王名字也改为埃赫塔吞。阿和蒙特图谱四世死后,法老土坦哈蒙放弃改革,恢复对阿蒙神的信仰,首都迁回底比斯。埃赫那吞改革彻底失败。改革提出的一神信仰在历史上是第一次。

卡迭什战役:公元前14世纪,古埃及与赫梯为争夺叙利亚地区而发生的重大战役。埃及法老拉美西斯二世为恢复埃及在叙利亚地区的霸权,于公元前1300年亲率大军征讨赫梯。赫梯国王穆瓦塔鲁集中军力在叙利亚卡迭什城设伏,与埃及人决战。此役双方损失惨重,均无力再战。公元前1283年,赫梯新王哈吐什尔同拉美西斯二世

缔结和约(即银板和约),从此正式结束了两国之间的争霸战争。

拉美西斯二世。古埃及新国王第19王朝法老(约公元前1304年—公元前1237年在位)。拉美西斯二世以军事勇猛和大兴土木而著名,登基后第五年曾在奥伦特河畔的卡迭什与赫梯人战争,公元前1283年双方缔定和约,大体以伊留西鲁斯谷划定边界。在东北三角洲重建坦尼斯作国度,更名为“比一拉美西”,意为“拉美西斯之居”。还下令在底比斯建造了巨大的阿布辛比勒石庙。 博客霍利斯改革。古埃及第24王朝时期关于限制债务奴役的改革。后王朝时期,战乱不断,加剧了埃及内部的阶级分化,许多自由民丧失自由,变成债务奴隶,危机国家的兵源。因此,第24王朝时的法老博客霍利斯不得不进行改革,宣布废除债务奴隶制。博客霍利斯改革的主要内容是:1、禁止本利之和超过本金双倍,即利息不得超过本金;2、债权人只能索取债务人的财产作抵偿,而不能占取债务人的人身,因为财产属于个人,而公民人身属于国家,国家需要他们服役。

金字塔。古埃及国王(法老)的陵墓。埃及历史

上第一座金字塔式第3王朝初期的乔塞尔的“层级金字塔”。最大的金字塔是第4王朝法老胡夫所建,地点在今开罗附近尼罗河西岸的基泽,设计师为海米昂。古埃及的金字塔现存约80座,起自第3王朝,止于第二中间期(新王国时期王墓不再用金字塔的形式,而是采用了岩墓的形式)。它们分布于孟斐斯附近尼罗河西岸。

象形文字。古埃及人创造的文字。象形文字是从图画文字演变而来的,具有表意和表音的特点。象形文字是由意符(表意符号)、音符(表音符号)和限定符号(部首符号)三部分组成,共约七百个符号。把意符、音符和限定符号适当组合起来,就构成了一个完整的词,成为“音、形、义”俱全的象形文字,象形文字刻在石碑、石柱、墓碑、金属和木器上,或书写在神庙壁和纸草纸上,但保留在石头上的象形文字原来最多。1822年,法国语言学家博良根据罗塞达碑文和另一块尖碑上的铭文,成功地译读了埃及象形文字。 涅加达文化1. 埃及前王朝文明的第二个阶段,约存在于公元前4000—前3500年。这一时期一个很重要的成就就是城市的出现。这一时期的墓地,在规模上也有了大小之别,反映了贫富分化

和墓主社会地位的高低。这些都是王权萌芽、王衔符号出现的反映,表明埃及已处于阶级和国家产生的前夕。

涅加达文化2. 埃及前王朝文明的第三个阶段。时间约为公元前3500年—前3100年,埃及进入阶级社会和文明的时代,出现了国家,生产力有了明显的进步,发明了冶金术,出现了铜器工具和武器;居民在尼罗河谷筑坝耕作;墓葬的规模和殉葬品有了明显的差别,出土文物“蝎王权标头”石刻;出现了文字。这一时期,氏族制度已经走到了尽头,国家已经不知不觉地发展起来。

蝎王权标头 蝎王权标头是在埃及希拉康波里发现的文物,属于涅加达文化2时期。该图刻有三个栏目,中间一栏刻有戴白色王冠的蝎王,形象突出;下栏刻有奴隶在尼罗河河心岛劳动的场景;上栏刻有以田凫为形象的平民。这幅画面深刻地反映了当时埃及的阶级关系:已经有贵族与平民、奴隶主与奴隶的阶级对立。该文物显示古埃及阶级已形成,已进入阶级社会。

早王朝。 约公元前3100年到公元前2686年,古埃及第一、第二王朝时期。早王朝时期开

始了奴隶制国家统一的过程,到第二王朝最后一个王哈谢海姆威时,埃及已经成为一个统一的国家。在早王朝时期的统一过程中,奴隶主阶级的国家机器也在强化,设立了许多新的官职,君主专制也在形成中,对人民的控制也加强了。古埃及金字塔是从早王朝时期的一种马斯塔巴式的坟墓演化而来的。

纳尔迈调色板和纳尔迈权标头 这两件文物都是在埃及希拉康波里发现的,属于早王朝时期第一王朝时期。纳尔迈调色板和纳尔迈权标头上的纳尔迈国王对三角洲进行的战争获得胜利,掠回大批战俘和其他虏获物。在纳尔迈调色板的正面,纳尔迈王头戴象征上埃及王权的白冠,在调色板反面,他有戴着象征下埃及王权的红冠,有些学者认为纳尔迈就是埃及第一王朝的建立者美尼斯,画面刻画了他为统一上下埃及而进行的战争。

古王国 约从公元前2686年到公元前2181年,古埃及第三王朝到第六王朝统治时期。占王国时期,古埃及君主专制开始确立。国王是全埃及的最高统治者;国王直接统帅军队;国王的话就是法律;国王拥有最高审判权。金字塔是古王

国时期中央集权统治的重要象征。古王国时期,奴隶制经济得到较大发展。铜器已经普遍使用,在经济中占主要地位的是农业,手工业的分工也有所发展。阶级关系方面,统治阶级是以国王为首的官僚奴隶主和神庙奴隶主,被统治阶级是农民,手工业者和奴隶。

第一中间期 约公元前2181年至公元前2040年,古埃及第七王朝至第十三王朝的统治时期。古王国末期,由于地方贵族势力的兴起和神庙僧侣势力的增大,专制王权渐渐瓦解,出现了地方割据势力称雄、小国林立的局面,埃及历史进入第一中减期。这一时期,地方势力互相攻伐,战乱不休。经过长期激烈的争夺,南方的底比斯崛起,最后统一了埃及。长期激烈的阶级斗争,沉重的打击了贵族奴隶主的力量,一定程度上解放了生产力;而且统一也扫除了各地的割据势力,客观上也微古埃及中王国时期生产力的发展提供了有利条件。

中王国 约从公元前2040到公元前1786年,古埃及第十一、十二王朝统治时期。中王国时期,古埃及又重新统一起来,社会经济有了显著的发展。铜制工具的使用更加普遍,并且出现了质地

坚硬的青铜器。在农业方面,出现了装有横手木把的新犁。水利灌溉系统得到了恢复和发展。在手工业方面,纺织业、造船业有了相应的发展,玻璃制造业也出现了。在商业方面,出现了一些新兴的城市,随着经济的发展,此时埃及出现了一个新的社会阶层—“强有力的涅杰斯”,实际上是一个中小奴隶主阶层。

第二中间期 约从公元前1786到公元前1570年,古埃及第十三王朝到第十七王朝统治时期。第二中间期是古埃及史上的第二个动乱时期。在此期间,埃及又爆发了一次大规模的人民起义。记述这次起义的文献是《伊浦味陈辞》。另外,在这一时期,来自叙利亚巴勒斯坦的游牧部落喜克索斯人入侵埃及,在三角洲东部建立了第15、16王朝,统治过埃及三角洲和中部埃及,时间长达100多年。

新王国 约从公元前1570到公元前1085年,第十八王朝至二十王朝的统治时期。新王国是古埃及政治、经济、军事和文化的鼎盛时期。这时青铜器已经普遍使用,并且出现了铁器。农业生产中人们使用直柄犁和梯形犁。金属镰刀已经在许多地方得到使用。新的提水工具—沙杜夫

也被广泛应用到灌溉上。手工业方面发展的表现是冶炼金属时已采用脚踏风箱鼓风;能制造各种颜色的玻璃和无色透明玻璃;制造出了垂式织布机。国内外商业贸易较以前有了更大的发展。在此期间,埃及版图空前扩大,已成为一个地跨西亚北非的帝国。

埃赫那吞 埃赫那吞是古埃及新王国第十八王朝的一位国王,原名叫阿蒙霍特普四世。他依靠中小奴隶主阶层,试图以太阳圆盘阿吞神取代对阿蒙神的崇拜,打击对自己统治不利的阿蒙祭司集团和大贵族势力,以加强中央集权的统治。改革因反对派强大而失败,但这次改革却在人类历史上第一次提出了—神教思想。

《赫梯国王哈吐什尔和埃及法老拉美西斯二世的和平条约》 该条约第十九王朝法老拉美西斯二世在叙利亚的卡迭什城与南下扩张的赫梯进行决战之后签订的。这个条约用牺牲小民族叙利亚的利益换取大国之间的“和平”。条约规定了互不侵犯和军事互助义务、双方结盟共同对抗外来的和内部的威胁,商定了双方互不接纳和引渡对方的“亡命者”,瓜分叙利亚的领土。

纸草 纸草是古埃及的一种植物。古埃及人将

纸草的茎切成薄片,压平后当做缮写的纸来用,叫做纸草纸。纸草纸有一片一页的,也有数片黏在一起的长幅,卷在木杆上形成卷轴。以纸草纸写成的文献称为“纸草书”。从埃及古王国后期开始,纸草纸作为书写材料流行,到新王国时期成为主要书写材料。著名的纸草书文献有“伊浦味箴言”、“哈里斯大纸草”等。传世的纸草纸绝大多数来自埃及。古埃及人和古罗马人也曾使用过纸草纸。今英文Paper(纸)源于古埃及纸草(Papyrus)

埃及学 埃及学是一门研究古代埃及语言文字、文学、艺术、宗教、建筑和科技等内容的综合性学科。法国学者商博良以罗赛塔碑文和另一块方尖碑上的铭文为基础,于1822年译解埃及象形文字成功。1832年,他刊布了一步古埃及象形文字的文法和字典,研究古埃及历史文化的“埃及学”自此诞生。

范文九:世界历史1 投稿:陈醸醹

十、第二次世界大战后的西方国家

忠诚调查

美国对联邦政府雇员实行的政治调查。1946年加拿大发生了一起苏联间谍案,美国由此掀起了苏联极权主义的和国内共产主义威胁的喧嚣;1947年3月22日,美国总统杜鲁门签署了9835号文件,即《忠诚调查令》。规定对所有250万机关职员、学校教员以及研究人员进行忠诚检验;在执行该命令的五年期间,联邦调查局审查了400万左右的联邦雇员和申请政府职位的人员,2000余人被解雇或者被迫辞职;此外在军队、地方政府以及社会各界、私人企业中也都展开了调查和忠诚宣誓;当时如果医人受到全面调查,就成了嫌疑分子,邻居不敢与其打招呼,其子女不得参加童子军等。

麦卡锡主义

20世纪50年代美国出现的反共主义。1950年2月9日,共和党参议员约瑟夫˙麦卡锡在西弗吉尼亚州杰尼亚州惠林市发表演说,指责国务院中“充斥着共产党人”,并且声称自己手中掌握着清单,从此麦卡锡开始了法西斯式的迫害运动,以他名字命名的麦卡锡主义在美国政治生活中统治了多年,在这期间,他到处捕风捉影,任意指控,制造白色恐怖,从政府官员到演员的广大社会阶层,当时几乎没有什么人是不能被怀疑的,而且一旦怀疑就等于有罪,美国人民生活在一种人人自危的环境中;此外在1950到1952年期间他大肆的批评罗斯福和杜鲁门的外交政策,尤其是对华政策,与中国问题有关的人员被迫害,许多民主团体被迫害。麦卡锡主义的出现是美国资产阶级反动

范文十:历史世界是如何可能的 投稿:万梧梨

作者:徐波

清华大学学报:哲学社会科学版 2015年10期

  《朱熹的历史世界》这一巨著是余英时先生对宋代政治文化史潜心研究的结晶,其用力之深、材料之广,令人叹为观止。该书2003年及2004年分别由台北允晨文化公司和北京三联书店出版,引起了学界广泛的关注,一时间成为热议的话题。仅2003年和2004年,就先后有刘述先、杨儒宾、黄进兴、陈来、金春峰、葛兆光、王汎森、包弼德、田浩等知名学者的多篇书评①及相关讨论,②尤其是刘述先和杨儒宾的书评,不仅余英时本人分别予以回应,③更往来数个回合,大有朱熹与陆九渊“无极太极之辨”的风范。这一方面自然是因为余英时本人的深厚的学养以及国际知名度;另一方面更是由于该书中提到的某些观点相当新颖及独到,有颠覆以往既成观点之态势,由此而引起的论争也是情理之中。

  一、“哥白尼式的回转”

  《朱熹的历史世界》分为上、下两篇,上篇为朱熹的历史世界提供了一个较广阔的背景,下篇则进入朱熹所活跃的历史世界的核心地区。概括言之,余英时将朱熹所在的宋朝士大夫政治文化分为三个发展阶段。第一阶段的高潮出现在仁宗之世,可称之为“建立期”。第二阶段的结晶是熙宁变法,可称之为“定型期”,回向三代的运动从“坐而言”转入“起而行”的阶段。在神宗与王安石之间出现了一个具有突破性的大原则:皇帝必须与士大夫“共定国是”。第三阶段可谓之为“转型期”。士大夫的政治文化在熙宁时期建立的基本型范在以后发生变异,但并未脱离原型的范围。终其一生,朱熹都在深受“国是”与党争的困扰,理学家们对儒学的不朽贡献虽然毫无疑问是在“内圣”方面,但他们生前念兹在兹仍然是追求“外王”的实现。④

  长久以来,学界对于朱熹的研究较多在中国哲学史的范围内,甚至仅集中在宋明理学由心、性、理、气等抽象概念所构成的哲学框架之内,对朱熹本人的生平事迹、政治活动等往往不太重视,更遑论关注朱熹作为士大夫与作为一代儒学大师两种身份之间的张力。而余英时正是从这些被忽略的地方着手,从政治文化史的角度重新梳理朱熹的历史世界,这一点即使是对朱熹哲学有专攻的刘述先和陈来都尤为赞叹。《朱熹的历史世界》副标题“宋代士大夫政治文化的研究”的意旨也正在于此。在余英时看来,以冯友兰为开端的中国哲学史研究不可避免地对宋代儒学进行了“两度抽离”(第33页),首先是将道学从儒学中抽离出来,其次再将“道体”这样的概念从道学中抽离出来进行哲学系统内部的分析。如此做法导致的后果就是今天一般读者对于道学的认识大都来自于哲学史的研究,“不知不觉”地将道学或理学理解为专讲心、性、理、气之类的“内圣”之学;而对道学家与他们的实际生活方式之间的关联,尤其是“推明治道”的“外王”之学则无所知,在学术研究上也处于非常边缘的位置。因此,余英时通过整理相关史料,进行了一次“哥白尼式的回转”(Copernican Revolution)(第170页),试图从政治文化的视域重新把握宋代儒学的整体动向。余英时在《绪说》部分的几段话可以视为全书的结论:“我们必须在概念上作根本的调整,然后才能确切把握住‘推明治道’在宋代所谓‘道学’或‘理学’的中心意义。本书断定宋代儒学的整体动向是秩序重建……道学虽然以‘内圣’显其特色,但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤,而仍然是合理的人间秩序的重建。”(第170页)“一言以蔽之,‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要,但在整个理学系统中却只能居于第二序(‘second order’)的位置,第一序的身份则非秩序重建莫属”(第250页)。

  所谓“哥白尼式的回转”,余英时的本意显然是为了凸显所谓“秩序重建”在理学系统中的中心地位,但这个术语却引起了比较大的争议。Copernican Revolution一般都翻译为“哥白尼式的革命”,此语原本的含义无非是指哥白尼以“日心说”颠覆了托勒密系统的“地心说”,但其在后世最有影响力的应用则是康德那里。简而言之,康德颠覆了以往“一切知识都必须依照经验对象”的认识论传统,开出了“经验对象是依照我们知识的”这一新思路,认为我们所看到的外在世界是经过心灵构造而成的,而这一转变的重要前提就是康德在《纯粹理性批判》中所解决的问题:“先天综合判断是如何可能的。”康德的这个用法在学术界甚至反客为主,早已超越了局限于天文学范围内的原义。以至于人们一提起“哥白尼式的革命”,尤其是稍有思想史背景的学者,第一反应往往是指康德在认识论上的范式转换。刘述先在其书评中就指出,余英时用此语,却以“回转”代替“革命”,一方面是要强调在政治文化视域中需要不同于哲学史的解读,另一方面也是“歉抑”之语。⑤对此,余英时在回应时说这些是刘述先的“厚道之词”,同时也承认是故意将revolution误译为“回转”以避免造成一种“革命”的倾向。他试图强调其仅仅对观测的角度做了较大幅度的转动,并没有否定哲学史取径的意思。⑥相对于刘述先的“厚道之词”,杨儒宾对余英时的批评则如疾风骤雨,此下文会有详述。而以“哥白尼的回转”为例,杨儒宾在书评中就指出余英时这个有意的误译有误导之嫌疑,即使以“回转”代替了“革命”一词,但只要纵观余英时全书类似“第一序”、“第二序”以及对道统论“大叙事”框架的不满,余英时其实还是想来一次类似于康德“如何可能”式的大“革命”。⑦

  二、留有余地而锋芒毕露的行文风格

  应当承认,余英时此书无论是“革命”也好,“回转”也罢,其将秩序重建作为宋代理学的中心议题这一观点的确具有非常重要的开创性,动摇了学界长久以来的主流看法,为我们理解宋代理学乃至整个儒学史开辟了一个新的视角。虽然余英时反复强调其只是试图在史学的范围内进行视角的转换,并没有“革命”的野心。Revolution翻译为“革命”或是“回转”都是相对琐碎的问题,《朱熹的历史世界》之所以会引起如此大的反响,尤其是引起了来自哲学界比较强烈的反应,从宏观上讲,是在于所谓“第一序”和“第二序”的问题。因为不但这个问题的本身直接牵涉我们今天如何研究宋明理学的思想问题,更由于余英时的结论是如此地具有“革命性”。从微观上讲,余英时引用了许多平常为哲学史家所忽略的材料,但亦有很大一部分是中国哲学史上早已经有定论的文献,余英时对这些材料在政治文化的视域内进行了重新的解读,其中所读出来的新意,恰恰是他用来证明其“秩序重建”重要性的关键理据。

  笔者观察,无论是在原书还是在之后对书评的回应之中,一方面余英时不满于传统哲学史的主流解读所造成的“抽离”,而另一方面也一直非常谨慎地处理与哲学史相冲突的问题。但归根到底,余英时还是认为哲学史的解读在“抽离”掉“历史世界”之后对宋代理学的理解有所偏,更没有能够触及宋代理学——尤其是“理学型士大夫”中“第一序”的问题。其在上篇绪言部分的结论就是“留有余地而锋芒毕露”的典型代表:“一言以蔽之,‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要,但在整个理学系统中却只能居于第二序(‘second order’)的位置,第一序的身份则非秩序重建莫属。”(第250页)几乎所有有哲学史或是思想史背景的人看了这段话之后恐怕都会感到震惊,甚至是些许的混乱。

  震惊是因为这与传统以来对朱熹等理学家乃至整个宋明理学的理解相差甚远,而些许的混乱则是因为first order所带来的歧义。因为first order亦可以意指一个类似于basic order的基层义。余英时之后在回应刘述先的书评中,对first order与first-order做了若干说明以澄清在背景不同的读者中所可能造成的误会,指出其first order所代表的是最高的序、头等的序之名词性涵义,而代表逻辑学、数学乃至语言哲学范围内的“初阶的”之形容词涵义则“往往”会是加一连接符号的first-order。⑧不过,就笔者所及,在表达“初阶”尤其是“基层”之义时,first order不加一连接符号的情况也很常见。无论如何,不管读者背景如何,对于余英时在以上结论中所想表达的意义,尽管可能会有短暂的疑惑,但在总体理解上应该不会有大的偏差,因为这是余英时此书一以贯之的主张。虽然其在行文中反复强调“我并不否认理学家曾认真探求原始经典的‘本义’,以期‘上接孔孟’,我也并不否认他们曾同样认真地试建形而上系统”(第251页);“我根本没有触动宋代理学体系的本身,更没有任何企图对所谓‘心性形上学’另提出一套有系统的新说”;⑨“我不过是从历史的观点指出哲学史研究上的宋明儒学已经是抽离的结果,而非其整体”;⑩“我的专业是史学,虽然尊重哲学的‘抽象’,却不免对‘抽离’较为敏感”。(11)话语非常谦逊和客气,但其背后的立场却是一点都不会退让:笔锋一转,“但分析到最后,无论是‘上接孔孟’,或形上系统都不是理学家追求的终点,二者同是为秩序重建这一终极目的服务的”(第251页)。又比如,在关于“道统”的问题上,余英时认为“陈(荣捷)先生从哲学史的观点一再强调,朱熹对道统的贡献主要在赋予它以哲学的内容,这毋宁是一个很自然的解释,并且也具有一定的根据”。(第60—61页)但其最终还是要批评陈荣捷没有注意到朱熹在《中庸序》中所用的“道统”与“道学”和后世通常所用不同,因而才有了误读。这种情况在书中屡见不鲜,这里就不一一举例。葛兆光就曾在书评中一针见血地指出:余英时虽然肯定过去传统叙述方式的“正当性”,但这显然是一种“委婉客套”,只是为下面严厉的批评“预先抱歉”,所以,转语虽然隐晦和委婉,背后的涵义却相当严厉,一个“但”字之下,从根本上瓦解和否定了通常“理学史”或“哲学史”的做法。(12)因此,也无怪乎作为哲学家的刘述先在肯定余英时开出新面向的同时,亦要指责其所发的议论和抽引的结论远远逾越了范围。(13)

  相比刘述先的书评以及余英时回应的温和,杨儒宾的书评和余英时的回应则火药味大了一些。其中的原因有一点恐怕是余英时认为杨儒宾在某种程度上“代表”了当代新儒家的“大叙事”传统,而其评论的字里行间又显然透露出这种“大叙事”传统的影响。但如果就事论事而言,杨儒宾和刘述先的批评的要点大同小异,主要都集中在“哥白尼式的回转”、“内圣”与“外王”以及朱熹和王安石在政治和学术上究竟有多大联系的问题。在杨儒宾那里后来被余英时大做文章的“价值世界”其实在刘述先评论中早有委婉地提及。(14)对于这些问题具体的分析将在下一部分详细展开,这里需要指出的是余英时在回应批评之时,有一个相当大的问题,即其以留有余地的那种表面上“委婉客套”、“预先抱歉”的挡箭牌作为对批评的实质性回应,这在笔者看来,是相当不充分的。

  举例而言,杨儒宾在其书评中可能最让余英时不快的一句话就是“当余先生将理学家定位为政治性格的儒者,他们以安定政治秩序为终极的意义时,他无意中摧毁了理学家一生最重要的工作,亦即摧毁了理学家辛苦建立起来的绝对性、普遍性的道德价值”。(15)余英时在回应中否认了他有任何将理学彻底政治化的倾向,并且认为“将理学家定位为政治性格的儒者”是对其的“栽赃”。既然他没有将宋代儒学泛政治化的倾向,因此,也不可能有摧毁价值世界的企图。继而他举出书中“无意预防”这种“栽赃”可能性的文字:“从朱熹一方面说,他是具有高度原创力的学者和思想家,又在‘内圣’之学”的领域内不断有进境,他对于实际政治的兴趣自然不能不相应地减弱,岂止‘本无宦情’而已。不但朱熹一人如此,同时代的理学宗师如张栻、吕祖谦、陆九渊诸人也无不重‘内圣’过于向政治领域展开活动……‘静’与‘动’之间并非互相排斥的关系,更非在价值上高低悬绝。但就‘向内’或‘向外’的两种倾向说,理学家终不免或偏于彼,或偏于此。”(16)根据笔者的理解,余英时的意思是在于他早已说明理学家如朱熹虽然有“得君行道”的理想,但在实际表现上仍然是“内圣”重于“外王”,因此,他并未将朱熹定义为政治性格的儒者。其实如果在全书的框架内以“留有余地而锋芒毕露”来看余英时所引的这段话,不难发现这其实是属于“留有余地”的部分,为什么此处要“设防”?那是因朱熹自身“内圣”重于“外王”这一事实无法否认。此处“设防”主动点明朱熹重“内圣”,但还是要为“露其锋芒”做准备,即强调朱熹的“内圣”最终是要为秩序重建这一终极目的服务的。我们不难发现,如果采用传统思想史下的方法,朱熹和官至吏部尚书的韩元吉两者政治取向为何不同甚至谈不上是问题,无非是朱熹以“内圣”为核心,潜心学问;而韩元吉以“外王”为核心,专注事功而已。按照朱熹的讲法,他们的差别无非是个人内在气质不同的问题。而余英时全书的中心论点显然就是要打破这种成见。在处理朱熹的问题上,余英时深知朱熹自称“本无宦情”,并且多次辞官不就,这显然与全书的结论有一定的矛盾。而将朱熹纳入理学型士大夫这个大范畴内,由于这个团体“第一序”的追求自北宋以来就是秩序重建,因此,作为理学型士大夫代表人物朱熹的“内圣”重于“外王”只能是在这整一个“第一序”的秩序重建内部的偏重不同而已,其虽偏于“内圣”,但最终是为指向“外王”而努力。由此,余英时回应中说他已经提到的朱熹“内圣”重于“外王”并不能反驳杨儒宾的批评,因为其在“设防”之后,关键在其“锋芒”,而杨儒宾的批评是直指“锋芒”的。而且如果我们翻检原文,还会发现所谓的“无意预防”前面还有一句“为什么同是理学家,政治取向却如此分歧?”(第31页)按照本来的行文脉络,此处“设防”性质的论述重点根本不在于强调朱熹“内圣”重于“外王”,而是阐释同是“理学型”士大夫,朱熹和韩元吉一个试图“求圣贤立言本意……以待后世”,而另一个则力求经世致用,但他们的区别是在整个“理学型士大夫”的框架之内的。笔者妄自揣测余英时在回应杨儒宾时有意省略了这一句,因为如果加了这一句,就很明显余英时讲的朱熹“内圣”重于“外王”只是在大的“政治取向”下相对的“内圣”重于“外王”而已。而这种大的“政治取向”不正是杨儒宾本来所要批评的那种吗?余英时看似很好地反驳了杨儒宾对其“泛政治化”的批评,但只要余英时的结论依然是“形上学系统为秩序重建服务”,杨儒宾回应其“摧毁了朱熹的价值世界”就有其洞见所在。

  相比余英时的“留有余地而锋芒毕露”和刘述先“蜻蜓点水而绵里藏针”,杨儒宾可谓是“疾风骤雨而粗枝大叶”,不仅行文上几乎不留余地,更犯了邵雍与宋太祖同时对话的常识性错误。然而粗疏归粗疏,其实质还是抓到了余英时与一般思想史、哲学史研究分歧的要点所在。尤其“摧毁了朱熹的价值世界”一语,甚至比“秩序重建是第一序”还要刺激神经,在笔者看来,杨儒宾的批评的作用之一是使得余英时无法像其在书中那样以“留有余地而锋芒毕露”的方式表面上圆融地处理他的新观点与思想史、哲学史固有观点的冲突,纵使他“委婉客套”地说了再多诸如他只是史学家,处理的只是政治文化范围内问题这类的话,最后还是不得不承认,“此书踏入了理学的范围,双方在辽远的边境上偶尔发生争执,或许不易全免”。有趣的是,紧接着这句之后余英时又立即说“希望井水不犯河水,应该可以相安无事”,(17)这恐怕又是其“留有余地而锋芒毕露”行文风格的一次展露。

  三、逻辑不充分的环环相扣

  笔者在阅读以及和师友们交流的过程中,越来越发现余英时其实在此书中所试图处理的是一个个相当困难和棘手的问题。传统对于朱熹的成见很多,但大部分都有一定的文献根据作为基础,如果还是仅仅从广为人知的文献或角度出发,可能根本无法得出太多新意,而只有像余英时那样的大家才有能力和魄力把散落在各处的文献整合,为我们重构一个崭新的历史世界。尤其对朱熹这样体系绵密而资料丰富的大思想家而言,如果要打破成见,尤其需要作者有很强的文献梳理和逻辑能力,余英时这一尝试的伟大之处也正在于此:其一环扣一环的分析和推进让人感觉到其背后深厚的学养和极强的问题意识,而这正是我们后辈所最为缺乏的。在笔者看来,以往的评论者对《朱熹的历史世界》一书的评论大都集中在“哥白尼式的回转”、“内圣”与“外王”何者是第一序以及朱熹和王安石在政治和学术上究竟有多大联系的问题。大部分笔墨都耗费在争论何者是第一序问题,再联系到刘述先、杨儒宾与余英时的相互回应时的行文语气,不禁让人想起八百年前朱陆之辨,朱熹和陆九渊看似在探讨无极和太极的问题,正如黄宗羲在《宋元学案》中所总结的,他们其实是在争“尊德性”和“道问学”何者为先的问题,这一公案甚至到今天都经久不衰,未分高下。那么,余英时《朱熹的历史世界》所带来的争论会如朱陆之辨一样“所习各已成熟,终不能以相为,莫若置之勿论,以俟天下后世之自择”(18)吗?在本节中,笔者将以杨儒宾的书评作为引子,综合其他诸位学者的书评,对余英时全书中的若干问题做一简要分析,并对其框架进行逻辑梳理。

  从上文对朱熹和韩元吉“政治取向”不同的分析中,我们已经可以发现余英时一环扣一环地展开其思路来解释“秩序重建”的士大夫理想是如何体现在朱熹那里的。简言之,朱熹以前给我们的印象的确是有点“学究型”,即使是非学术性的书信或是公文中,我们读到并关注的,往往是其多次辞官不就时讲的“本无宦情”,余英时也提到朱熹“狷介”的性格恐怕也不适合做官,以往的解释往往到此为止,最多引证理学家常用的气质偏差来为朱熹的行为做一些辩解。而余英时的高明之处就在于他考证出,朱熹之所以多次辞官不就主要是因为时机未到,而在孝宗晚年再次起用他时毅然“出山”的关键就是时机已经成熟。而这又是两方面共同作用的结果,一方面是孝宗本人在高宗去世后试图变更“国是”的努力;另一方面也是张栻和吕祖谦相继去世后,整个“理学型”士大夫集团的众望所归。在孝宗那里,其本人试图变更“国是”是继承和发展了神宗与王安石相遇时所立下的与士大夫“共定国是”的大原则。继承是指与宰相为代表的士大夫集团共治天下,发展则是南宋一朝以“国是”决定宰相人选和士大夫去留的做法。而在“理学型”的士大夫那里,他们也是继承了自王安石以来“得君行道”的政治理想并且致力于以“恢复”为“国是”,他们所形成的政治集团与王淮所代表保守势力“官僚型”士大夫群体是当时进行激烈斗争的两个政治派别。如果将这样环环相扣的思路扩展到全书,全书的框架和对话的对象也朗然呈现。《朱熹的历史世界》本来只是作为新编《朱子文集》的序,余英时一开始想处理的问题也并不是那么大,那究竟是什么原因导致了这篇序最终变成了近60万字的大作?作者在自序中是如此解释的:“我的序文便像脱了缰的野马一样,往来奔驰于两宋政治史与文化史两大领域之间,欲罢不能。这匹野马每转一个方向,我这个马佚便要做好开辟道路和储蓄草料的准备。”(第18页)这固然是文学化的讲法,但事实上读完全书之后,回过头来再看全书目录,笔者才明白余英时在序言中的这个意思。在以往学界对于朱熹的认识中,很少有人会对他的政治取向如此重视,而余英时独辟蹊径,试图重绘出朱熹的历史世界的意义也在于此。大略地说,《朱熹的历史世界》一书的逻辑关系就在于下面几个命题的层层推演:

  1.宋代是士大夫阶层政治地位相对较高的时代;

  2.神宗和王安石的相遇确立了皇帝与士大夫“共治天下”的模式;

  3.“国是”是皇帝与士大夫集团中某一派别决定国家政策和打压异议人士的利器;

  4.党争是“国是”法度下的士大夫集团内部派别间的斗争;

  5.朱熹时代的士大夫集团分为理学型士大夫和官僚型士大夫,其政治观点分别为“恢复”和“保守”;

  6.理学型士大夫追求“内圣外王”,而“得君行道”是终极目的,其内部各有偏重;

  7.朱熹是理学型士大夫中的领袖人物,其亦是以“外王”的“得君行道”为终极目的;

  8.庆元党禁是针对理学型士大夫,道学也因此被禁。

  从以上的总结来看《朱熹的历史世界》的环环相扣,似乎非常顺理成章,但我们若是稍微逆向思维一下,也许能发现其中的关节所在:万一其中某一个命题不能成立,会发生什么情况?以“国是”为例,这是余英时所特别提出的一个新概念,并将其视为皇帝与土大夫集团中某一派别在决定国家政策之后用来打压异议人士的利器。但是如果“国是”这一概念以及利用“国是”进退大臣的惯例不成立,那么不但理学型士大夫和官僚型士大夫的区分变得非常模糊,孝宗试图改变国家政策也并不需要通过罢相以及重用诸如朱熹这样的理学型士大夫来实现。这样一来,不但朱熹的“立朝四十余日”没有了那种王安石式“得君行道”的壮阔,孝宗晚年的安排和光宗的心理问题也都失去了原来视角下的高度。一旦“国是”不成立,之后的推论都会有很大的问题。笔者之所以有此怀疑,是因为刚读到“国是”时,第一印象是其与邓小南等历史学者强调的“祖宗之法”有许多可以相通的地方,(19)但越深入此书,尤其是在理解了余英时整个推论的逻辑之后,笔者不仅对两者的差别有了一个初步的体会,更开始对“国是”一词是否成立产生了怀疑。乍看之下,“国是”和“祖宗之法”似乎都是国家一定时期之内既定的方针政策,但“祖宗之法”的目的在于“事为之防,曲为之制”的“防弊”作用,而且关键在于有“说法”和“做法”的差别。比起党同伐异、非此即彼、排他性很强的“国是”,“祖宗之法”更多地是一种经典资源,无论是哪个人或是哪个派别都能利用其作为宣扬政治主张的工具,它在给予论述者某种权威的同时,又保留了某种模糊性和灰色地带,而这正是实际政治所常常展现给我们的。然而,在“国是”的框架内,笔者看到的是在既定路线下的斗争、不断地斗争、政治上赶尽杀绝的斗争,甚至皇帝都能被“国是”所“绑架”,这也许是庆元党禁以及秦桧专权反映在文字表面的一部分,但应该不是宋代政治史的全貌。

  在笔者看来,之前所列的八个命题,只要有一个不成立,整个《朱熹的历史世界》就会轰然倒塌,而这八个命题,除了第一、第二和第八个问题不大之外,恐怕都有一些关键的问题。三、四和五的一部分牵涉上文所提到的“国是”,而五的另一部分和六、七则关于朱熹及理学家的“内圣”、“外王”之辨。按照余英时的思路,朱熹以及宋代理学家之所以将“外王”的秩序重建作为第一序的目的,既有孔孟以来的传统,又有王安石与神宗千年一遇的精神感召。而只有将朱熹和理学放在这个大框架内,才能有血有肉地理解朱熹以及他所处的历史世界。不过,我们如果稍微思考一下:虽然余英时在书中花了大量的篇幅一位一位地澄清理学型士大夫的政绩,却极少和所谓职业官僚集团所属的官员做横向对比,如果理学家们真如政敌所攻击的那样重于高谈阔论不如职业官僚的实干;如果朱熹这样的“学究”根本没打算像王安石一样“得君行道”;如果朱熹最关心的是内心的价值世界,而其出来做官也仅仅是尽一个科举中人的本分而已;如果朱熹最向往的不是实际的国计民生,而最多是像二程那样的侍讲;如果朱熹陆九渊太极无极之争根本没有第一序的“政治”含义而完全是讨论心、性、理、气问题的纯思辨;如果朱熹那里的“道统”只是讨论学术的传承,而根本没有限制皇权的指涉,那么,朱熹的历史世界还会是余英时所描述的那样吗?以上这些疑问,许多书评已经指出过,(20)但却未将这些问题放在全书整体的逻辑架构之内加以审视。下面谨以“道学”、“道统”为例,进而对全书整体逻辑架构的问题做一剖析。

  余英时在《绪说》部分的一开始就对“道学”、“道统”做了一个重要的分辨,他从《中庸章句序》中细致地分析出在朱熹那里,道统是指三代以来“内圣外王”无所不包,而道学是指孔子不得其位,只能开创“道学”以保存与发明上古“道统”中的精义——“道体”。(21)而宋初理学所继承的也是孔孟“道学”之宗,而不是“创业垂统”的“道统”。《中庸章句序》中加入道统的说法是针对陈亮将汉唐视为道统延续的一部分,而朱熹则认为是自三代以来,千年未曾浮现。因此,朱熹之所以要做两者的区分,一方面是用道统来约束“骄君”,另一方面用“道学”来提高士大夫的地位和话语权。但如果我们重审朱熹的原文,虽然提到了“道统”和“道学”这两个名词,但这两者之间的差别并不像是余英时所说的那样“道统”是“内圣外王”的统一,“道学”是指“周公之后,内圣外王已经分裂为二,历史进入另一阶段”。此处并不是在讨论“内圣外王”的问题,原文也没有以“内圣外王”来区分孔子之前、之后历史阶段的涵义,其所表达的只不过是儒家“十六字心传”的传承谱系而已。儒者得不得位并不重要,关键是有没有得其“理”,因此,朱熹才会说孔子“功反有贤于尧舜者”,孟子“推明是书,以承先圣之统”。如果我们参考余英时在书中第一序、第二序的讲法,那么,《中庸句序》原文明确地表达了“得君行道”或是“得位行道”只是“第二序”的,得“天下之理”才是儒家终极的目标。“得君”或是“得位”并不是得“天下之理”的充分条件,而得“天下之理”也无法保证“得君”或是“得位”。因此,在朱熹《中庸章句序》那里,“道统”和“道学”几乎没有差别,若一定要分辨,则“道学”强调“道”作为“天下之理”学问的本身,“道统”则侧重这门学问的传承谱系。

  事实上,虽然刘述先、杨儒宾、包弼德和葛兆光等人的书评中都不同程度批评了余英时把“外王”作为朱熹历史世界的“第一序”为代表的政治解读,但他们的批评大都也都肯定余英时将视角转向“外王”的努力。问题的关键其实并不在于“内圣”和“外王”何者为第一序的问题,而是在于余英时在朱熹的历史世界中使用的“内圣外王”这个模型本身。儒家固然以“内圣外王”作为其特质,但根据包弼德的统计,整个《朱子语类》就没有一次提到“内圣”、“外王”或是“内圣外王”。(22)为了解释这一明显的冲突,余英时在书中和对书评的回应中多次讲到朱熹以《大学》的“明德”和“新民”分指“内圣”与“外王”两大领域。然而,这又带来了更大的问题:首先,是“明明德”而非“明德”才是“内圣”本来应有的指向;其次,此区分显然忽略了“大学之道”不仅在“明明德”和“新民”,更在“止于至善”。朱熹在此注解“言明明德、新民,皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也”。(23)如果我们为了讨论的方便暂且接受“明德”和“新民”分指“内圣”与“外王”两大领域的做法,那么,“止于至善”及朱熹的注解中指向“天理之极”的终极价值取向不仅可以反驳所谓“外王”的政治取向“第一序”问题,而且更能清楚地体现此种区分的不合理——“至善”放在何处?也许有人会指出此一“止于至善”可能仅仅是指“内圣”和“外王”所都应该达到的那种至善程度,但只要参阅《大学》“知止而后有定”一段的原文,我们不难发现,“知止”是一切工夫的起点,“止于至善”不但是对“明明德”、“新民”程度上的要求,更包含了对至善、天理之极的体认,而这本身又是“明明德”、“新民”之外的另一种工夫,而儒家在“内圣外王”之外恐怕并无此类叠床架屋。

  不过,余英时所用“内圣外王”模型的问题还不止于此,因为即使朱熹未曾用过“内圣外王”,即使其解释《大学》的“明德”和“新民”也并不是指“内圣”与“外王”两大领域,但这依然是文字或是引用上的小问题,并不妨碍朱熹在其著作和实际著述中会蕴含“内圣外王”这一儒家本来的特质所在。在笔者看来,更大的问题在于余英时提出的朱熹历史世界中的“内圣外王”模型其实是一个假命题。之所以这么说,不仅因为“内圣外王”的统一本来就是儒家从先秦以来一直具备的“题中应有之义”,更是因为余英时有点故意混淆了儒家思想本身对于“内圣外王”统一的追求与儒者作为一个社会和时代中人对“内圣”与“外王”轻重的偏差。虽然余英时对此有过一个很好的论述,指出“从个人方面说,理学家或偏于‘内圣’取向,或偏于‘外王’取向,这是无可避免的。但以群体而言,‘内圣’和‘外王’却是不能不同时加以肯定的价值”(第35页)。但仅仅隔了数页,余英时却写道:“在讲求‘内圣’之学时,他们是站在理学家的特殊立场,其精神是向内收敛的;但在推动‘外王’事业时,他们又回到了一般儒家的立场,其精神是向外舒展的。分析到这里便可以看出,‘内圣’与‘外王’之间的紧张落实到个人身上即是理学家的特殊角色与儒家的一般角色必然逆向而行。这是由两种角色本身的不同要求规定的。”(第38页)如果笔者没有理解错的话,这句话的意思是指相对于其他儒家,理学家的“内圣”比较特殊,而“外王”则都是理学家和儒家共同的追求。对此笔者不敢苟同。如田浩的书评指出的,余英时在用“理学家”一词时存在很大的模糊,其造成的问题在此处就体现出来。此处的理学显然不是仅仅指程朱一系的“道学”,因为余英时显然把并未列入《道学传》内的陆九渊等人视为朱熹的政治盟友。这样一来,余英时定义下的理学家之外,而儒家之内,政治文化的视域内,大体上只有王安石的新学和苏学在当时有较大影响。在此区分之后,问题在于,“内圣”和“外王”的紧张难道仅仅存在于理学家士大夫身上吗?虽然理学家的“内圣”有其特色所在,但新学和苏学甚至宋代经学既有其内圣之学,“内圣”之学和个人的偏于“内圣”也是不同的。“内圣外王”作为儒家整体的思想并不存在紧张,因此不是余英时所言“‘内圣’和‘外王’之间的紧张落实到个人身上”,而应该是“个人因为气质、性格、机缘等因素不能兼顾每个方面而导致了‘内圣’‘外王’有所偏向”,此处有一个明显的因果逻辑倒置。

  余英时在回应刘述先和杨儒宾的书评时用到了一个不见于原书的新名词“内圣外王连续体”,并以此回应外界对他过于注重“外王”的批评。虽然李明辉对这样一种被“质疑所逼问出来的”回应并不认可,(24)但这一名词所反映出来的问题还是应该予以足够的重视。按照余英时的讲法,因为既然“内圣外王”是一连续体,那么,他只是转换了视角,将人们的视线从内圣转移到外王一面,价值世界让哲学家们去搞,史学家们则专注于历史世界。看似很有道理,但“锋芒毕露”往往紧接其后:“‘内圣’、‘外王’为一连续体,而归宿于秩序重建,是一个经得起反复勘查的断案。”(25)可是,既然“内圣外王”本来就是统一的,也是儒家一直以来的传统,那么,“内圣外王”的连续体又是何物呢?虽然余英时对“外王”的具体范围做过澄清,指出其不止是立于庙堂之上,也涉及在地方上做化民成俗的工作。但在余英时那里,秩序重建等同于“外王”。(26)“连续体”非“统一体”,其中显然蕴含了先后的“序”,因此,“‘内圣’、‘外王’为一连续体,而归宿于秩序重建”,岂不是“外王”第一序,“内圣”第二序的同义重复?因此,余英时是将儒家从孔孟以来直至今天的“内圣外王”的“统一体”割裂为一个有先后,有第一序、第二序之分,有终极、次极之分的“内圣外王的连续体”,并以此模型来来重构朱熹的历史世界,才有了所谓“道学”与“道统”、“内圣”与“外王”之间的紧张。而建立在这些“紧张”之上的环环相扣逻辑联系也随着一个个“假命题”的消解而消失。

  四、历史世界是如何可能的——兼论挺立价值世界之必要性

  应当承认,余英时批评思想史和哲学史将宋代儒学进行了两度抽离的这一观察是有一定见地的,对于吾等后辈更全面地认识朱熹亦有极大的帮助。刘述先的书评在肯定这一点的同时,亦相当犀利地指出余英时“把道学还原到宋代儒学的历史脉络正是另一视域的抽象结果,所抽离的恰正是理学的内圣之学或哲学的脉络”。(27)笔者相当钦佩刘述先的洞察,更为其之后“点到即止”打圆场的宽厚所折服。事实上,关于“抽离”和“抽象”之间概念上的分别,余英时和刘述先等人其实并无二致,问题的焦点是在于:以往对朱熹或者是其他学者的哲学史研究中是否存在着像余英时批评“两度抽离”那样的“断章取义”及其造成的严重后果?笔者一度深信不疑,然而,细想起来,却发觉可能言过其实。众所周知,朱熹之所以能够流芳百世,其主要的贡献是在于哲学史和思想史上的贡献,而并不是在政治上给予宋孝宗以重大的政治支持或是其在任内给地方百姓带来了多大的利益。如果仅就政治生活中的贡献而言,朱熹在宋史中的所占的分量可能不会超过数行字,可能都不会有学者会去专门研究朱熹这样一个仅短期入朝的边缘人物。如果没有抽象概括的工作,我们就不可能从朱熹流传于世的30多大卷的遗著中总结、归纳出其经典的哲学思想并分析其如何影响了直至今日包括日本、韩国在内的中华文明圈。当然,余英时亦承认这种“抽象”的工作是必要的,他在书中只是希望在哲学世界的“两度抽离”之外,在历史的世界中对朱熹进行重新审视。这也是余英时在面对诸如刘述先等人的书评时所作出的一个比较典型的回应:只处理史学范围内的内容。但问题是,仅就史学或是该书的副标题所示的宋代士大夫政治文化这个范围而言,我们能了解朱熹什么,一个在驿站苦等消息郁郁不得志的老学究?这难道不是另一种更为严重的“抽离”吗?

  在笔者看来,余英时此书一个关键问题就在于其在态度上几乎“搁置”了所有哲学史和思想史关于宋代理学的研究成果,并且在具体文献解读上将哲学和思想史上对理学的解释框架和诸如“心性理气”之类的概念视为一个虽然不能忽视,但可以与“政治文化视域”研究无关的领域,置之勿论。这样的认识路径,如果用宋明理学的话来讲,可以说是“见道不明”。而这一旦作用于具体的文本解读上,自然会出现一些不符合宋明理学基本精神的诠释。前面分析的“道统”、“道学”已经部分体现了这种“见道不明”的误读,亦更体现在余英时对于“理学”这一概念理解的含混上:其在《绪言》的结论部分曾写道:“一言以蔽之,‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要,但在整个理学系统中却只能居于第二序(‘second order’)的位置,第一序的身份则非秩序重建莫属。”(第250页)此处余英时所意谓的“理学”显然是包括了第一序“秩序重建”以及第二序“上接孔孟、建立形上世界”的理学。然而,其在回应杨儒宾时写道:“我根本没有触动宋代理学体系的本身,更没有任何企图对所谓‘心性形上学’另提出一套有系统的新说。”(28)不难发现,两段引文中的“理学”一词存在着明显的不一致,后一处的“理学”仅意指第二序的、涉及“心性形上学”的理学。如果后一处的“理学”与前一处相同,是包括了第一序“秩序重建”的话,则“没有触动”一词等于自我否定了全书的努力。

  正如前文中笔者已经指出的,余英时“留有余地而锋芒毕露”的行文风格,一定程度上是为了防止和思想史、哲学史的已有研究成果相冲突而有意做的铺垫的,其效果却是弊大于利。因为这种“设防”不但没有必要,回避不了对其全书“泛政治化”倾向的指责;而且更关键的是,为了不冲突而不冲突,不但抽离更“搁置”了价值世界,这就使得本来可以更为宽广也应该更为精彩的“历史世界”作茧自缚而落入窠臼之中。纵观余著全书架构中的几个关键命题,虽然环环相扣,但仔细分析,其中的逻辑联系却不强。一旦“国是”、“外王第一序”这类的命题不成立,整本书就有些“空中楼阁”了。问题还不仅只限于这些大概念,哪怕是一些中型的问题,比如,“道统”、“辟佛”都可能导致整本书像断了线的珍珠项链一样散落。通过余英时细致的考证,我们得以找到南宋孝、宁、光三代皇帝政权交接过程中被历史学家所忽略的“遗失的环节”,而在下文中,笔者也将试图找回让朱熹的历史世界真正成为可能、并且能够将余英时辛苦考证出来的历史细节一个个像珍珠一样串起来的“遗失的环节”。

  余英时回应刘述先文中指出:“我的史学训练不允许我完全抛却对于历史客观性的追求……所以即使我认同于理学家的‘终极关怀’,我也不能让它走进这部史学专著之中。”(29)问题在于,既然能够认同理学家的“终极关怀”,为什么一定要把这种“终极关怀”排除在史学之外呢?这种“终极关怀”不正是朱熹的历史世界的重要组成部分吗?我们并不能因为“终极关怀”本身的某种“玄妙”而放弃对其进行客观研究的努力。史学对于历史客观性的追求,也并不妨碍历史学家应该去尽量还原“终极关怀”对朱熹的历史世界起了哪些重要的影响,如果我们能够考证出这些看似主观的“终极关怀”在一千多年前起到了哪些客观上的效果,朱熹的历史世界会更加真实而丰富。事实上,以余英时的博学不可能不了解到这一点,举例而言,在分析《西铭》时,他非常精准地引用了朱熹回覆陆九韶的一段原文:

  古之君子,惟其见得道理真实如此,所以亲亲而仁民,仁民而爱物;推其所为,以至于能以天下为一家,中国为一人,而非意之也。今若必谓人物只是父母所生,更与乾坤都无干涉,其所以有取于《西铭》者,但取其姑为宏阙广大之言,以形容仁体而破有我之私而已。则是所谓仁体者,全是虚名,初无实体,而小己之私却是实理,合有分别;圣贤于此,却初不见义理,只见利害,而妄以己意造作言语,以增饰其所无,破坏其所有也。若果如此,则其立言之失,“胶固”二字岂足以尽之?而又何足以破人之梏于一己之私哉。(30)

  对此,余英时是这么分析的:

  张载、二程和朱熹看来都真诚地相信:乾坤与万物的关系相当于父母与子女的关系……“仁体”则指维系这一关系的精神实体;它流行不息,因而使整个宇宙常保持着一种“理一而分殊”的动态平衡……《西铭》的全部理论便建立在对于这一宇宙实在的真切认识之上……这里显现出真信仰与假意识之辨。从张载到朱熹,理学家大致都对以“家”为模型的宇宙本体(仁体)深信不疑。(第211页)

  我们可以看出,余英时非常清楚《西铭》中“乾父坤母”、“民胞物与”是理学家对于宇宙及人间秩序实在真切的认识,是真信仰而不是“天道设教”的假意识。他也肯定这种“终极关怀”的真信仰与人间秩序有着紧密的联系,而对我们今天了解朱熹的历史世界有非常重要的帮助。那么,既然“终极关怀”不可回避,它还是必须多多少少地进入史学著作中,那是不是自相矛盾呢?在笔者看来,如果我们暂且全盘接受全书所要表达的观点,那么,此处的矛盾并不成立,因为全书的思路环环相扣,余英时之所以此处引《西铭》其实是为了指出理学家对于宇宙及人间秩序的真信仰使得他们有足够的动力去改变现实的政治秩序,而《西铭》的“民吾同胞,物吾所与”所蕴含的深意在于通过“大君者,吾父母宗子”那样的“宗子”制度模式“以消减君主的绝对权威,缩短君臣之间一段不可逾越的距离”。(第217页)简而言之,在余英时那里,改变现实人间秩序的真信仰与“终极关怀”无关,可以放入史学著作之中;而牵涉心、性、理、气之类的真信仰才是他需要回避的“终极关怀”。但是,笔者不禁要问,这两种“终极关怀”在朱熹那里是可以分开的吗?事实上,《西铭》本身恰恰是宋明理学融合形上宇宙论概念与形下实践努力的经典之作。虽然杨时曾经批评《西铭》兼爱近墨、言体而不及用,但程颐在其《答杨时论西铭书》中对此已经有了很好的解答,尤其指出:“《西铭》之为书,推理以存义,扩前圣所未发,与孟子性善、养气之论同功……《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分……且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之,本为用也。反谓不及,不亦异乎。”(31)朱熹后来的意见与伊川并无太大差别。不难发现,杨时指责《西铭》言体不及用,程颐和朱熹则强调《西铭》虽然主要讲体,但也讲到了推而行之,因此是体用兼备的。虽然双方意见有所分歧,但大致上他们都认为《西铭》主要是讲仁体,这也是长久以来学界的共识,按照牟宗三的说法,“《西铭》之所以无问题正因为其所述之主客观面之践履规模乃儒者之所共许……儒者以乾坤为大父母,继天立极,尽性以开展其主客观面之德行,此伊川所谓‘理一而分殊’也”。(32)但如果按照余英时的解读,《西铭》是在讲现实政治秩序,是张载运用一种曲折的方式,向“君为臣纲”提出了挑战(第217页),这样一来,难道是包括朱熹在内的所有人都误解了《西铭》的本义吗?答案显然是否定的,那么,为什么余英时会有此解读呢?答案也许在其分析杨时与程颐不同意见的以下结论中:

  我们获得一个很清楚的认识:宋代理学家是将“理一而分殊”当作人间秩序的最高构成原则而提出的……换句话说,张载和程、朱都是先构思了一个理想的人间秩序,然后才将这一构想提升为宇宙论或形上学的普遍命题。(第202页)

  朱熹会同意“理一分殊”是理学家人间秩序的最高构成原则,但“换句话说”之后的则万万不会同意,在朱熹那里,理想的人间秩序绝不是他们理学家“构思”出来,然后才上升到形上层面,朱熹明言“亲亲、仁民、爱物”的前提是“见道”。“天下一家、中国一人”的理想也并不是“古之君子”凭空臆想出来的,而是建立对宇宙运行的道理有切实体认的基础之上的。如果仅仅是几个理学家自己构思了一套人间秩序,然后再上升为形而上,这岂不正是朱熹所深恶的“但取其姑为宏阙广大之言,以形容仁体而破有我之私而已”。事实上,朱熹回复陆九韶的原文中最关键的结语,余英时却没有引用:“大抵古之圣贤千言万语,只是要人明得此理,此理既明,则不务立论,而所言无非义理之言。不务正行,而所行无非义理之实。无有初无此理,而始为此言以救时俗之弊者。”(33)同样的,准确地来讲,张载、二程和朱熹所真诚相信的并不是余英时所分析的“乾坤与万物的关系相当于父母与子女的关系”,而是恰恰相反的“父母与子女的关系相当于乾坤与万物的关系”。而理学家所深信不疑的作为宇宙本体的“仁体”,也并不是像余英时所说那样以“家”为模型,而是现实生活中的“家”必须以“仁体”为模型,这样才能是君子、大人开始做修身工夫的起始,余英时此处行文有一个概念的偷换和跳跃。以历史的客观,今天的我们可以视“仁体”、“天道”这类的概念为“假意识”并给予同情的理解,但在朱熹当时所处的世界中,诸如“先构思了一个理想的人间秩序,然后才将这一构想提升为宇宙论或形上学的普遍命题”恐怕会是离经叛道之语。

  与上文提到的《西铭》类似的,余英时在朱熹“无极太极之辨”、“皇极”中解读出来的政治含义,从文本脉络来看,都并不符合朱熹真正的“历史世界”。对此,许多书评都已经指出其问题,葛兆光在其书评中也坦言光是文献原文,读不出余英时所诠释的意思,而杨儒宾更是在书评中相当直接地称其诠释“已经达到艺术的境界”,(34)对此笔者也不再赘述。现在,我们可以层层破茧地发现余英时全书中一环扣一环的误读:简而言之,他对有关理学家“终极关怀”的价值世界采取了回避和搁置的态度,但他却最后回避不了宋明理学家有“真信仰”并且在各个方面深受其影响的问题。本来,在宋明理学家那里,形上世界的宇宙论和理想人间秩序是统一的,分别为他们“真信仰”的体和用,而在余英时那里,既然搁置了作为体的形上世界,那么,理想的人间秩序不但成了无源之水无本之末,甚至缺失了其作为真信仰的必然性,因此也无怪乎余英时到最后会将其理解为是一种构思之后再上升的后天建构而已。在笔者看来,这些对宋明理学明显的误读并不是一时的失误,而在于一开始的“见道不明”,可以这么说,如果没有把握到宋明理学家的“终极关怀”是如何对他们的现实理想产生作用以及有何影响,就无法完整地理解朱熹的历史世界。与此同时,我们也不能落入“非此即彼”的窠臼之中:余英时在回复杨儒宾时就曾经在强调了外王的第一序之后,认为“反之,若将理学定性为专讲‘心性’之类形而上‘内圣’之学,置人间秩序为‘第二义’,这也许可以满足‘小我’或‘自我’的某些‘终极关怀’。但这样一来,理学家和弃世与避世的释老便难以分辨了”。(35)我们且不论此处对于释老的理解是否妥当,而仅仅从论证的逻辑来看,这段话就是有问题的:理学不是专讲内圣之学并不能得出理学将人间秩序的重建视为第一序这样的结论。事实上,无论是朱熹还是陆九渊,宋明理学的基本特质的确是偏向于内圣的,但这并不妨碍他们在社会生活中遵循儒家内圣外王之道;而他们在政治文化、社会生活中的行为也同样不影响他们以“心性理气”这样的形上概念来展开并总结他们最重要的思想。在他们身上,并没有所谓的紧张,而是“鸢飞戾天,鱼跃于渊”的和谐境界。同样的,如前所述,类似内圣外王第一序或是第二序的问题,在儒家整个框架内其实是个伪问题,因为两者从来就是统一的,而并不需要在一个陌生的“连续体”内进行“回转”。而朱熹的历史世界也只有在这种“体用一源,显微无间”之中才能得到较为公允的认识。

  ①除本文将提及的刘述先和杨儒宾的书评外,2003年至2004年间有相关书评,参见金春峰:《内圣外王的一体两面——读余英时〈朱熹的历史世界〉》,《九州学林》2004年第4期;包弼德:《对余英时宋代道学研究方法的一点反思》,程钢译,《世界哲学》2004年第4期;田浩:《评余英时的〈朱熹的历史世界〉》,程钢译,《世界哲学》2004年第4期;王汎森:《历史方法与历史想象:余英时的〈朱熹的历史世界〉》,《中国学术》2004年第2期;葛兆光:《拆了门槛便无内无外:在政治、思想与社会史之间——读〈朱熹的历史世界〉及相关评论》,《当代》2004年第2期;陈来:《从思想世界到历史世界——余英时〈朱熹的历史世界〉述评》,《二十一世纪》2003年第10期;黄进兴:《以序为书》,《读书》2003年第9期。

  ②参见邓小南等,《历史学视野中的政治文化》,《读书》2005年第10期。座谈会召开于2004年11月,参加学者有邓小南、田浩、阎步克、陈苏镇、葛兆光、李华瑞、黄宽重和张国刚等。

  ③刘述先书评和余英时的回应可参见:刘述先:《评余英时〈朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究〉》,《九州学林》2003年第2期;余英时:《“抽离”、“回转”与“内圣外王”——答刘述先先生》,《九州学林》2004年第1期;刘述先:《对于余英时教授的回应》,《九州学林》2004年第2期;余英时:《试说儒家的整体规划——刘述先先生〈回应〉读后》,《九州学林》2004年第2期。杨儒宾的书评和余英时的回应,参见杨儒宾:《如果再回转一次哥白尼的回转——读余英时先生的〈朱熹的历史世界〉》,《当代》2003年第11期;余英时:《我摧毁了朱熹的价值世界吗?——答杨儒宾先生》,《当代》2004年第1期,第60页;杨儒宾:《我们需要更多典范的转移——敬答余英时先生》,《当代》2004年第2期。

  ④余英时:《朱熹的历史世界》上册,台北:允晨文化公司,2003年,第18—22页。下引此书,在文中夹注页码。

  ⑤刘述先:《评余英时〈朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究〉》。

  ⑥(11)余英时:《“抽离”、“回转”与“内圣外王”——答刘述先先生》。

  ⑦杨儒宾:《我们需要更多典范的转移——敬答余英时先生》。

  ⑧⑩余英时:《试说儒家的整体规划——刘述先先生〈回应〉读后》。

  ⑨余英时:《我摧毁了朱熹的价值世界吗?——答杨儒宾先生》。

  (12)葛兆光:《拆了门槛便无内无外:在政治、思想与社会史之间——读〈朱熹的历史世界〉及相关评论》。

  (13)(14)刘述先:《评余英时〈朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究〉》。

  (15)杨儒宾:《如果再回转一次哥白尼的回转——读余英时先生的〈朱熹的历史世界〉》。

  (16)余英时:《我摧毁了朱熹的价值世界吗?——答杨儒宾先生》。

  (17)余英时:《我摧毁了朱熹的价值世界吗?——答杨儒宾先生》。

  (18)参见陆九渊:《与朱元晦第二书》,见钟哲点校:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第26页。

  (19)参见邓小南:《祖宗之法:北宋前期的政治述略》,北京:生活·读书·新知三联书店,2006年,第519—524页。

  (20)除了前文所提及的书评点出了这些疑问外,还有杨俊才的《关于姜特立在〈朱熹的历史世界〉中的定位问题——与余英时先生商榷》、田吉的《误将浮云作树林——余英时的六和塔浙江亭考证商榷》等文就其中余英时书中若干关键的细节提出了疑问。

  (21)朱熹原文参见《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第14—15页。

  (22)包弼德:《对余英时宋代道学研究方法的一点反思》。

  (23)朱熹:《四书章句集注》,第3页。

  (24)参见李明辉:《“内圣外王”问题重探》,见周大兴主编:《理解、诠释与儒家传统:展望篇》,台北:“中研院”文哲所,2009年,第49—88页。

  (25)(26)余英时:《我摧毁了朱熹的价值世界吗?——答杨儒宾先生》。

  (27)刘述先:《评余英时〈朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究〉》。

  (28)余英时:《我摧毁了朱熹的价值世界吗?——答杨儒宾先生》。

  (29)余英时:《“抽离”、“回转”与“内圣外王”——答刘述先先生》。

  (30)朱熹:《答陆九韶书·一》,见钟哲点校:《陆九渊集》,第561页。

  (31)程颐:《答杨时论西铭书》,见《二程集》,北京:中华书局,2004年,第609页。

  (32)牟宗三:《心体与性体》上册,上海:上海古籍出版社,1999年,第362页。

  (33)朱熹:《答陆九韶书·一》,见钟哲点校:《陆九渊集》,第561页。

  (34)杨儒宾:《如果再回转一次哥白尼的回转——读余英时先生的〈朱熹的历史世界〉》。

  (35)余英时:《我摧毁了朱熹的价值世界吗?——答杨儒宾先生》。

作者介绍:徐波,浙江大学人文学院博士后,杭州 310058

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