吕氏春秋乐成_范文大全

吕氏春秋乐成

【范文精选】吕氏春秋乐成

【范文大全】吕氏春秋乐成

【专家解析】吕氏春秋乐成

【优秀范文】吕氏春秋乐成

范文一:《吕氏春秋》中的成语 投稿:崔睛睜

《吕氏春秋》中的成语安徽 鲍亚民【一窍不通】《吕氏春秋·过理》:“杀比干而视其心,不適也。孔子闻之 曰:‘其窍通,则比干不死矣。’”高诱注:“纣性不仁,心不通,安於为恶,杀比干,故孔子言其一窍通则比干不见杀也。”后以“一窍不通”喻一点也不懂。 【三豕涉河】《吕氏春秋·察传》:“子夏之晋,过卫,有读史记者曰:‘ 晋师三豕涉河。’子夏曰:‘非也,是己亥也。夫己与三相近,豕与亥相似。’至于晋而问之,则曰晋师己亥涉河也。”《孔子家语·七十二弟子解》作“三豕渡河”。后多以喻文字的讹误。【瞻蒲劝■】看见菖蒲初生,便督促农民及时耕种。语本《吕氏春秋·士容 论》:“冬至後五旬七日,菖始生。菖者百草之先生者也,於是始耕。”【盗锺掩耳】《吕氏春秋·自知》:“有得锺者,欲负而走,则锺大不可负, 以椎毁之,锺况然有音,恐人闻之而夺己也,遽揜(掩)其耳。”后以“盗锺掩耳”比喻自己欺骗自己。【箕山之节】《吕氏春秋·求人》:“昔尧朝许由於沛泽之中,曰:‘„„ 请属天下於夫子。’许由辞曰:‘为天下之不治与?而既已治矣。自为与?啁噍巢於林,不过一枝;偃鼠饮於河,不过满腹。归已君乎!恶用天下?’遂之箕山之下,颍水之阳,耕而食,终身无经天下之色。”后因“箕山之节”谓隐居不仕的节操。【豕亥鱼鲁】《吕氏春秋·察传》载有“己亥”误作“三豕”的故事。晋葛 洪《抱朴子·遐览》:“书字人知之,犹尚写之多误。故谚曰:书三写,鱼成鲁,虚成虎。此之谓也。”后以“豕亥鱼鲁”谓书籍传写或刊印中的文字错误。【贪小失大】《吕氏春秋·权勋》:“达子又帅其馀卒,以军於秦周,无以赏,使人请金於齐王,齐王怒曰:‘若残竖子之类,恶能给若金?’与燕人战,大败,达子死,齐王走莒。燕人逐北入国,相与争金於美唐甚多。此贪於小利以失大利者也。”后以“贪小失大”指因贪图小便宜而失掉更大的利益。【身在江湖,心存魏阙】《吕氏春秋·审为》:“中山公子牟谓詹子曰:‘身在江海之上,心居乎魏阙之下,奈何?’”后以“身在江湖,心存魏阙”指虽不居官,仍关怀朝政。【连枝同气】《吕氏春秋·精通》:“故父母之於子也,子之於父母也,一 体而两分,同气而异息。”旧题汉苏武《诗》之一:“况我连枝树,与子同一身。”后以“连枝同气”比喻同胞兄弟姐妹或情如兄弟的亲密关系。【逐臭之夫】典出《吕氏春秋·遇合》:“人有大臭者,其亲戚兄弟妻妾知 识无能与居者,自苦而居海上。海上人有说其臭者,昼夜随之而弗能去。”后以“逐臭之夫”喻嗜好怪僻的人。

范文二:出自吕氏春秋的成语 投稿:梁棅棆

不教之教

读音: bù jiào zhī jiào

释义: 不以直接的教育方式而进行的教育。指在日常言行中很自然地进行的薰陶。 出自: 《吕氏春秋·君守》:“不教之教,无言之诏。”

造句: 这位身经百战的将军,虽身居高位,却保持着朴素的传统,这对我们是不教之教。 用法: 这位身经百战的将军,虽身居高位,却保持着朴素的传统,这对我们是~。 按兵不动

读音: àn bīng bù dîng

释义: 按:止住。使军队暂不行动。现也比喻暂不开展工作。

出自: 《吕氏春秋·恃君览》:“赵简子按兵而不动。”

造句: 又听得寨前炮响,史文恭按兵不动,只要等他入来,塌了陷坑,山后伏兵齐起,接应捉人。(明·施耐庵《水浒全传》第六十八回)

博闻辩言

读音: bï wãn biàn yán

释义: 博:多。闻:传闻。辩言:巧言。形容道听途说,似是而非的言论。

出自: 《吕氏春秋·疑似》:“患人之博闻辩言而似通者。”

不偏不党

读音: bù piān bù dǎng

释义: 不偏向任何一方。

出自: 《吕氏春秋·士容论·士容》:“士不偏不党。”

不知轻重

读音: bù zhī qīng zhîng

释义: 不懂得事情要紧不要紧。

出自: 《吕氏春秋·本生》:“今世之人,惑者多以性养物,则不知轻重也。”

造句: 婆子们不知轻重,说是这两日有些病,恐不能就好,到这里问大夫。(清·曹雪芹《红楼梦》第一0九回)

尝鼎一脔

读音: cháng dǐng yī luán

释义: 鼎:古代炊具,三足两耳;脔:切成块的肉。尝鼎里一片肉,就可以知道整个鼎里的肉味。

出自: 《吕氏春秋·察今》:“尝一脟肉而知一镬之味,一鼎之调。”

造句: 那上等的,自有一班王孙公子去问津,那下等的,也有那些逐臭之夫,垂涎着尝鼎一脔。(清·吴趼人《二十年目睹之怪现状》第一回)

城门失火,殃及池鱼

读音: yāng jí chí yú

释义: 比喻无缘无故地遭受祸害。

出自: 《吕氏春秋·必己》:“宋桓司马有宝珠,抵罪出亡,王使人问珠之所在,曰:‘投之池中。’于是竭池而求之,无得,鱼死焉。此言祸福之相及也。”

造句: 我是个平凡的人,不幸生在不平凡的时代,“城门失火,殃及池鱼”,无端惹出许多是非。(柯灵《回看血泪相和流》)

用法: 主谓式;作谓语;含贬义

登高望远

读音: dēng gāo wàng yuǎn

释义: 登上高处,看得更远。也比喻思想境界高,目光远大。

出自: 《吕氏春秋·顺说》:“顺风而呼,声不加疾也,际高而望,目不加明也,所因便也。”

伐性之斧

读音: fá xìng zhī fǔ

释义: 伐:砍伐;性:性命,生机。砍毁人性的斧头。比喻危害身心的事物。

出自: 《吕氏春秋·本性》:“靡曼皓齿,郑卫之音,务以自乐,命之曰伐性之斧。”

造句: 旧社会,烟馆赌局到处都是,在这些伐性之斧下丧生的大有人在。

用法: 偏正式;作宾语;比喻危害身心的事物

分形同气

读音: fēn xíng tïng qì

释义: 形容父母与子女的关系十分密切。

出自: 《吕氏春秋·精通》:“父母之于子也,子之于父母也,一体而两分,同气而异息。” 用法: 联合式;作定语;形容父母与子女的关系十分密切

近义词: 分形共气 分形连气

桴鼓相应

读音: fú gǔ xiāng yìng

释义: 桴:鼓槌。用鼓槌打鼓,鼓就响起来。比喻相互应和,配合得很紧密。

出自: 《吕氏春秋·季秋纪·知士》:“良工之与马也相得则然后成。譬之若桴之与鼓。”《汉书·李寻传》:“顺之以善政,则和气可立致,犹桴鼓之相应也。”

造句: “好!”慈禧太后桴鼓相应地说,“别的差缺慢慢商量吧!”(高阳《清宫外史》上册)

用法: 主谓式;作谓语;比喻相互应和,配合紧密

付之丙丁

读音: fù zhī bǐng dīng

释义: 指用火烧掉。

出自: 《吕氏春秋·孟夏纪》:“其日丙丁。”

鸿鹄之志

读音: hïng hú zhī zhì

释义: 鸿鹄:天鹅,比喻志向远大的人;志:志向。比喻远大志向。

出自: 《吕氏春秋·士容》:“夫骥骜之气,鸿鹄之志,有谕乎人心者,诚也。”《史记·陈涉世家》:“嗟乎!燕雀安知鸿鹄之志哉!”

造句: 大丈夫仗鸿鹄之志,据英杰之才。(元·郑德辉《王粲登楼》第一折)

用法: 偏正式;作主语、宾语;含褒义

近义词: 雄心壮志 胸怀大志

反义词: 碌碌无为 无所事事

竭泽而渔

读音: jiã zã ãr yú

释义: 掏干了水塘捉鱼。比喻取之不留余地,只图眼前利益,不作长远打算。也形容反动派对人民的残酷剥削。

出自: 《吕氏春秋·义赏》:“竭泽而渔,岂不获得?而明年无鱼。”

金鼓齐鸣

读音: jīn gǔ qí míng

释义: 金鼓:指金钲和战鼓。金钲战鼓一齐响起。形容战斗气氛紧张激烈。

出自: 《吕氏春秋·不二》:“有金鼓,所以一耳。”

造句: 走不到百十步,只见四下里金鼓齐鸣,喊声枕地,一路都是火把。(明·施耐庵《水浒全传》第六十回)

用法: 主谓式;作谓语、宾语;形容战斗气氛紧张激烈

近义词: 刀光剑影 金鼓连天

反义词: 偃旗息鼓

刻舟求剑

读音: kâ zhōu qiú jiàn

释义: 比喻不懂事物已发展变化而仍静止地看问题。

出自: 《吕氏春秋·察今》》:“楚人有涉江者,其剑自舟中坠于水,遽契其舟曰:‘是吾剑之所从坠。’舟止,从其所契者入水求之。舟已行矣,而剑不行,求剑若此,不亦惑乎?” 造句: 似你这样寻根究底,便是刻舟求剑,胶柱鼓瑟了!(清·曹雪芹《红楼梦》第一百二十回)

用法: 连动式;作谓语、定语、状语;含贬义

近义词: 守株待兔 墨守成规

反义词: 看风使舵 见机行事

黎丘丈人

读音: lí qiū zhàng rãn

释义: 黎丘:古地名,在今河南省城县北;丈人:古时对老人的统称。比喻困于假象、不察真情而陷入错误的人。

出自: 《吕氏春秋·疑似》:“梁北有黎丘部,有奇鬼焉,喜效人之子侄昆弟之状。邑丈人有之市而醉归者,黎丘之鬼效其子之状扶而道苦之。„„丈人智惑于似其子者而杀其真子。”

鲁鱼亥豕

读音: lǔ yú hài shǐ

释义: 把“鲁”字错成“鱼”字,把“亥”字错成“豕”字。指书籍在传写或刻印过程中的文字错误。

出自: 晋·葛洪《抱朴子》:“谚云:‘书三写,鱼成鲁,帝成虎。’”《吕氏春秋·察传》:“有读史记者曰:‘晋师三豕涉河。’子夏曰:‘非也,是己亥也。夫己与三相近,豕与亥相似。’”

用法: 联合式;作宾语、定语;

近义词: 阴阳背谬 阴差阳错

鸣琴而治

读音: míng qín ãr zhì

释义: 指以礼乐教化人民,达到“政简刑清”的统治效果。旧时常用做称颂地方官的谀词。 出自: 《吕氏春秋·察贤》:“宓子贱治单父,弹鸣琴,身不下堂,而单父治。” 贫无立锥之地

读音: wú lì zhuī zhī dì

释义: 没有立锥子的地方。比喻连极小的地方也没有。后常形容贫穷。

出自: 《庄子·盗跖》:“尧舜有天下,子孙无置锥之地。”《吕氏春秋·为欲》:“无立锥之地,至贫也。”

用法: 偏正式;作谓语、定语;含贬义

近义词: 一文不名 一贫如洗

反义词: 腰缠万贯 金玉满堂

磬竹难书

读音: qìng zhú nán shū

释义: 磬:古同“罄”,空,尽;竹:竹简,用以写字;书:写。用尽竹子也难写完。形容罪行多得写不完。后泛指事实多,写不完。

出自: 《吕氏春秋·明理》:“此皆乱国之所生也,不能胜数,尽荆越之竹,犹不能书。”《旧唐书·李密传》:“磬南山之竹,书罪未穷;决东海之波,流恶难尽。”

造句: 三臣罪状,磬竹难书。(清·陈康祺《燕下乡脞录》)

用法: 连动式;作谓语、宾语、定语;含贬义

近义词: 罪大恶极 数不胜数

反义词: 微乎其微

三豕涉河

读音: sān shǐ shâ hã

释义: 比喻文字传写或刊印讹误。

出自: 《吕氏春秋·察传》:“子夏之晋,过卫,有读史记者曰:‘晋师三豕涉河。’子夏曰:‘非也,是己亥也。夫己与三相近,豕与亥相似。’至于晋而问之,则曰晋师己亥涉河也。”

用法: 主谓式;作谓语;含贬义

近义词: 三豕渡河

舍本求末

读音: shě běn qiú mî

释义: 舍:舍弃;求:追求。抛弃根本的、主要的,而去追求枝节的、次要的。比喻不抓根本环节,而只在枝节问题上下功夫。

出自: 《吕氏春秋·上农》:“民舍本而事末则不令,不令则不可以守,不可以战;民舍本而事末则其产约,其产约则轻迁徙,轻迁徙则国家有患,皆有远志,无有居心。” 造句: 写文章只追求形式而不注重内容,那是舍本求末。

用法: 联合式;作谓语、宾语、定语、状语;含贬义

近义词: 舍本逐末 本末倒置

射石饮羽

读音: shâ shí yǐn yǔ

释义: 饮:隐没;羽:箭尾的羽毛。箭射到石头里,隐没了箭尾的羽毛。原形容发箭的力量极强。后也形容武艺高强。

出自: 《吕氏春秋·精通》:“养由基射兕中石,矢乃饮羽,诚乎兕也。”

造句: 李广终身不侯,而能射石饮羽,借以为喻,其所以吐胸中之气而置生平之怨毒者,两为精当也。(清·无名氏《杜诗言志》卷三)

用法: 李广终身不侯,而能~,借以为喻,其所以吐胸中之气而置生平之怨毒者,两为精当也。 ◎清·无名氏《杜诗言志》卷三

视死如归

读音: shì sǐ rú guī

释义: 把死看得象回家一样平常。形容不怕牺牲生命。

出自: 《韩非子·外储说左下》:“三军既成阵,使士视死如归,臣不如公子成父。”《吕氏春秋·勿躬》:“三军之士,视死如归。”

造句: 我们已经是视死如归,我们大踏步地走着我们的大路。(郭沫若《如火如荼的恐怖》诗)

用法: 我们已经是~,我们大踏步地走着我们的大路。 ◎郭沫若《如火如荼的恐怖》诗 贪小失大

读音: tān xiǎo shī dà

释义: 因为贪图小便宜而失掉大的利益。比喻只谋求眼前的好处而不顾长远的利益。

出自: 《吕氏春秋·权勋》:“达子„„使人请金于齐王,齐王怒曰:‘若残竖子之类,恶能给若金?’与燕人战,大败,达子死,齐王走莒。燕人逐北入国,相与争金于美唐甚多。此贪于小利以失大利者也。”

造句: 这叫做“贪小失大”,所以为人切不可做那讨便宜苟且之事!(明·凌濛初《初刻拍案惊奇》卷十六)

用法: 联合式;作谓语、定语;

近义词: 得不偿失

堂上一呼,阶下百诺

读音: táng shàng yī hū,jiē xià bǎi nuî

释义: 诺:答应。堂上一声呼唤,阶下齐声答应。多形容旧时豪门权贵威势烜赫,侍从和奉承的人很多。

出自: 《吕氏春秋·过理》:“宋王大悦,饮酒室中。有呼万岁者,堂上尽应;堂上已应,堂下尽应。门外庭中闻之,莫敢不应。”

造句: 堂上一呼,阶下百诺。(元·无名氏《举案齐眉》第二折)

用法: ~。 ◎元·无名氏《举案齐眉》第二折

天下太平

读音: tiān xià tài píng

释义: 处处平安无事。指大治之世。

出自: 《吕氏春秋·大乐》:“天下太平,万物安宁。”

造句: 人人好公,则天下太平;人人营私,则天下大乱。(清·刘鹗《老残游记》第九回) 用法: 主谓式;作谓语、定语;指国家

近义词: 天下大治 国泰民安

反义词: 天下大乱 动荡不安

兔起凫举

读音: tǔ qǐ fú jǔ

释义: 凫:野鸭。象兔敢奔跑,象野鸭急飞。比喻行动迅速。

出自: 《吕氏春秋·论威》:“知其不可久处,则知所兔起凫举,死惛之地矣。” 用法: 联合式;作状语;含褒义,用于书面语

近义词: 兔起鹘落

亡戟得矛

读音: wáng jǐ dã máo

释义: 比喻得到的和失去的相当,或有失有得。

出自: 《吕氏春秋·离俗》:“亡戟得矛,可以归乎?”

勿忘在莒

读音: wù wàng zài jǔ

释义: 比喻不忘本。

出自: 《吕氏春秋·直谏》:“使公毋忘出奔于莒也。”

物极必反

读音: wù jí bì fǎn

释义: 极:顶点;反:向反面转化。事物发展到极点,会向相反方向转化。

出自: 《吕氏春秋·博志》:“全则必缺,极则必反。”《鹖冠子·环流》:“物极则反,命曰环流。”

造句: “物极必反”,错误成了堆,光明就会到来。(毛泽东《我们党的一些历史经验》) 用法: “~”,错误成了堆,光明就会到来。 ◎毛泽东《我们党的一些历史经验》 喜怒无常

读音: xǐ nù wú cháng

释义: 一会儿高兴,一会儿生气。形容态度多变。

出自: 《吕氏春秋· 诬徒》:“喜怒无处,言谈日易。”

造句: 宝玉和黛玉是从小儿一处长大的,他兄妹间多有不避嫌疑之处,嘲笑不忌,喜怒无常。(清·曹雪芹《红楼梦》第二十七回)

用法: 主谓式;作谓语、宾语;含贬义

近义词: 喜怒哀乐 喜形于色

反义词: 一成不变 温文尔雅

癣疥之疾

读音: xuǎn jiâ zhī jí

释义: 癣疥:两种皮肤病。比喻无关紧要的小问题和小毛病。

出自: 《吕氏春秋·直谏》:“夫齐之于吴也,疥癣之病也。”

造句: 东伯侯姜文焕、南伯侯鄂顺、北伯侯崇黑虎,此三路不过癣疥之疾。(明·许仲琳《封神演义》第六十六回)

用法: 东伯侯姜文焕、南伯侯鄂顺、北伯侯崇黑虎,此三路不过~。 ◎明·许仲琳《封神演义》第六十六回

烟视媚行

读音: yān shì mâi xíng

释义: 烟视:微视;媚行:慢行。形容害羞不自然的样子。

出自: 《吕氏春秋·不屈》:“人有新取妇者,妇至,宜安矜,烟视媚行。” 掩耳盗铃

读音: yǎn ěr dào líng

释义: 掩:遮蔽,遮盖;盗:偷。偷铃铛怕别人听见而捂住自己的耳朵。比喻自己欺骗自己,明明掩盖不住的事情偏要想法子掩盖。

出自: 《吕氏春秋·自知》:“百姓有得钟者,欲负而走,则钟大不可负。以椎毁之,钟况然有声。恐人闻之而夺己也,遽掩其耳。”

造句: 硬把汉奸合法化了,只是掩耳盗铃的笨拙的把戏。(闻一多《谨防汉奸合法化》) 用法: 连动式;作谓语、定语、状语;含贬义

近义词: 自欺欺人 弄巧成拙

反义词: 开诚布公

殃及池鱼

读音: yāng jí chí yú

释义: 比喻无缘无故地遭受祸害。

出自: 《吕氏春秋·必己》:“宋桓司马有宝珠,抵罪出亡,王使人问珠之所在,曰:‘投之池中。’于是竭池而求之,无得,鱼死焉。此言祸福之相及也。”

一夔已足

读音: yī kuí yǐ zú

释义: 夔:古贤臣名,为舜时的典乐官。夔一人已足制乐。指只要是真正的人才,有一个就足够了。

出自: 《韩非子·外储说左下》:“不也,夔非一足也,„„一而足也。”《吕氏春秋·察传》:“夫乐,天地之精也,得失之节也,故唯圣人为能和,乐之本也。楚能和之,以平天下,若夔者一而足矣!”

造句: 昔尧作《大章》,一夔已足。(《后汉书·曹褒传》)

用法: 昔尧作《大章》,~。 ◎《后汉书·曹褒传》

一窍不通

读音: yī qiào bù tōng

释义: 窍:洞,指心窍。没有一窍是贯通的。比喻一点儿也不懂。

出自: 《吕氏春秋·过理》:“杀比干而视其心,不适也。孔子闻之曰:‘其窍通,则比干不死矣。’”高诱注:“纣性不仁,心不通,安于为恶,杀比干,故孔子言其一窍通则比干不见杀也。”

造句: 虽然他是一窍不通的浑虫,可是双桥镇上并无“镇长”之流的官儿,他也还明白。(茅盾《子夜》六)

用法: 主谓式;作谓语、定语;含贬义

近义词: 一无所知 目不识丁

反义词: 无所不知 全知全能

以冰致蝇

读音: yǐ bīng zhì yíng

释义: 致:招引。用冰块引苍蝇。比喻事情必难实现。

出自: 《吕氏春秋·功名》:“以狸致鼠,以冰致蝇,虽工不能。”

以利累形

读音: yǐ lì lěi xíng

释义: 为了谋取利益而危害身体。

出自: 《吕氏春秋·审为》:“虽贫贱,不以利累形。”

以汤止沸

读音: yǐ tāng zhǐ fâi

释义: 用开水去制止水的沸腾。比喻不从根本上着手,对事情没有帮助。

出自: 《吕氏春秋·尽数》:“夫以汤止沸,沸愈不止,去其火则止矣。”

因噎废食

读音: yīn yē fâi shí

释义: 原意是说,因为有人吃饭噎死了,就想让天下人都不吃饭,这太荒谬了。比喻要做的事情由于出了点小毛病或怕出问题就索性不去干。

出自: 《吕氏春秋·荡兵》:“夫有以噎死者,欲禁天下之食,悖。”

造句: 若是后人不问来由,一律的奉以为法,岂不因噎废食了么?(清·吴趼人《二十年目睹之怪现状》第二十一回)

用法: 若是后人不问来由,一律的奉以为法,岂不~了么? ◎清·吴趼人《二十年目睹之怪现状》第二十一回

逐臭之夫

读音: zhú chîu zhī fū

释义: 追逐奇臭的人。比喻嗜好怪癖,与众不同的人。

出自: 《吕氏春秋·遇合》:“人有大臭者,其亲戚兄弟妻妾知识,无能与居者,自苦而居海上。”三国魏·曹植《与杨德祖书》:“人各有好尚,兰荪蕙之芳,众人之好好,而海畔有逐臭之夫。”

兔死凫举

读音: tǔ sǐ fú jǔ

释义: 象兔敢奔跑,象野鸭急飞。比喻行动迅速。

出自: 《吕氏春秋·论威》:“知其不可久处,则知所兔起凫举,死 之地矣。” 必不挠北

读音: bì bù náo běi

释义: 挠北:败北,作战失败。必定不会失败。

出自: 《吕氏春秋·忠廉》:“若此人也,有势则必不自私矣;处官则必不为污矣;将众则必不挠北矣。”

用法: 动宾式;作谓语;指一定胜利

近义词: 稳操胜券

百世之利

读音: bǎi shì zhī lì

释义: 世世代代长远的利益。

出自: 《吕氏春秋·义赏》:“文公曰:‘雍季之言,百世之利也。”

用法: 然而为大王计者,皆为一时之说,不顾~。 ◎《史记·张仪列传》

变容改俗

读音: biàn rïng gǎi sú

释义: 指改变风貌习俗。

出自: 《吕氏春秋·上德》:“教变容改俗而莫得其所受之,此之谓顺情。”

处堂燕鹊

读音: chǔ táng yàn quâ

释义: 比喻居安忘危的人。

出自: 战国·吕不韦《吕氏春秋》:“燕雀处一屋之下,子母相哺,煦煦然其相乐也,自以为安矣。灶突决,火上,栋宇将焚,燕雀颜色不变,不知祸将及也。”

用法: 偏正式;作主语、宾语;比喻居安忘危的人

近义词: 处堂燕雀

侈衣美食

读音: chǐ yī měi shí

释义: 侈衣,华美的衣服;美食,鲜美的食物。言衣食俱精。

出自: 《吕氏春秋·精通》:“今夫攻者,砥厉五兵,侈衣美食,发且有日矣,所被攻者不乐。”

盗钟掩耳

读音: dào zhōng yǎn ěr

释义: 盗:盗窃;钟:古代一种乐器。偷钟时捂住自己的耳朵。比喻自欺欺人。

出自: 《吕氏春秋·自知》:“百姓有得钟者,欲负而走,则钟大不可负,以椎毁之,钟况然有音。恐人闻之而夺己也,遽掩其耳。”

道而不径

读音: dào ãr bù jìng

释义: 道:走路。径:小路。走路要走大路而不走小路,以免遇到危险。

出自: 《吕氏春秋·孝行览》:“故舟而不游,道而不径,能全支体以守宗庙,可谓孝矣。” 盗锺掩耳

释义: 《吕氏春秋·自知》:“有得鍾者,欲負而走,则鍾大不可負,以椎毁之,鍾況然有音,恐人聞之而奪己也,遽揜(掩)其耳。”后以“盜鍾掩耳”比喻自己欺骗自己。 唐 吴兢 《贞观政要·公平》:“爲之而欲人不知,言之而欲人不聞,此猶捕雀而掩目,盜鍾而掩耳者,只以取誚,將何益乎?”《云笈七籤》卷九十:“若人不知則鬼神知之,鬼神已知而云不知,是盜鍾掩耳之智也。”亦省作“ 盜鍾 ”。 南朝 梁 任昉 《劝进今上笺》:“惑甚盜鍾,功疑不賞,皇天后土,不勝其酷。”

东向而望,不见西墙

读音: dōng xiàng ãr wàng ,bù jiàn xī qiáng

释义: 比喻主观片面,顾此失彼。

出自: 《吕氏春秋·去尤》:“东面望者,不见西墙;南乡视者,不睹北方:意有所在也。” 递兴递废

读音: dì xīng dì fâi

释义: 指有兴有废。

出自: 《吕氏春秋·恃君》:“德衰世乱,然后天子利天下。国君利国,官长利官,此国所以递兴递废也,乱难之所时作也。”

用法: 成汤有南巢之伐,以殄夏乱。~,胜者用事,所受于天也。 ◎《史记·律书》 而今而后

读音: ãr jīn ãr hîu

释义: 而:语助词。从今以后。

出自: 《吕氏春秋·恃君览·长利》:“臣而今而后知吾先君周公之不若太公望封之知也。”《旧唐书·卢藏用传》:“而今而后,焚蓍龟,毁律历,废六合,斥五行,浩然清虑,则将奚若?”

造句: 唐·韩愈《昌黎集·答杨子书》:“而今而后,不置疑于其间可也。”

用法: 孔曰成仁,孟曰取义,惟其义尽,所以仁至。读圣贤书,所学何事?~,庶几无愧! ◎宋·文天祥《衣带赞》诗

焚薮而田

读音: fãn sǒu ãr tián

释义: 薮,林薮。比喻取之不留余地,只顾眼前利益,不顾长远利益。

出自: 《吕氏春秋·义赏》:“焚薮而田,岂不获得,而明年无兽。”

寡不胜众

读音: guǎ bù shâng zhîng

释义: 人少的抵挡不住人多的。同“寡不敌众”。

出自: 《吕氏春秋·壅塞》:“非直士其孰能不阿主,世之直士,其寡不胜众,数也。” 用法: 若人君不加裁决,使人臣各行其意,则朝夕斗讼,弱不胜强,~。 ◎宋·司马光《乞裁断政事札子》

皇天上帝

释义: 天帝,上帝。《吕氏春秋·季夏》:“令民無不咸出其力,以供皇天上帝名山大川四方之神,以祀宗廟社稷之靈,爲民祈福。” 北魏 郦道元 《水经注·渭水下》:“ 成帝 建始 二年,罷 雍 五畤,始祀皇天上帝於 長安 南郊。”

荆人涉澭

读音: jīng rãn shâ yōng

释义: 荆人:楚国人。澭:澭水。楚国人过澭水。后用以讽刺拘泥于成法,不知道根据情况的变化而变通的行为。

出自: 《吕氏春秋·察今》:“荆人欲袭宋,使人先表澭水。澭水暴益,荆人弗知,循表而夜涉,溺死者千余人,军惊而坏都舍。

竭泽焚薮

读音: jiã zã fãn sǒu

释义: 竭:排水;薮:指草野。排干池水捕鱼,烧光草野捉兽。比喻做事不留余地,只顾眼前利益。

出自: 《吕氏春秋·义赏》:“竭泽而渔,岂不获得,而明年无鱼;焚薮而田,岂不获可,而明年无兽。诈伪之道,虽今偷可,后将无复,非长术也。”

绝薪止火

读音: juã xīn zhǐ huǒ

释义: 绝:断绝;薪:柴草。断绝柴草,使火停止燃烧。比喻从根本上彻底解决问题。 出自: 《吕氏春秋·尽数》:“扬汤止沸,沸愈不止,去火则止矣。” 汉·枚乘《上书谏吴书》:“一人饮之,百人扬之,无益也,不如绝薪止火而已。”

极则必反

读音: jí zã bì fǎn

释义: 指事物发展到极端,就会向相反的方面转化。

出自: 《吕氏春秋·博志》:“全则必缺,极则必反,盈则必污。”

箕山之节

读音: jī shān zhī jiã

释义: 箕山:古代传说唐尧时的隐士许由、巢父隐居的地方。节:名节,节操。指归隐以保全节操。旧时用以称誉不愿在乱世做官的人。亦作“箕山之志”、“箕山之操”。

出自: 《吕氏春秋·求人》:“昔尧朝许由于沛泽之中,曰:‘„„请属天下于夫子。’许由辞曰:‘为天下之不治与?而既已治矣。自为与?啁噍巢于林,不过一枝;偃鼠饮于河,不过满腹。归已君乎!恶用天下?’遂之箕山之下,颖水之阳,耕而食,终身无经天下之色。” 用法: 尧舜在上,下有巢由,今明主方隆唐虞之德,小臣欲守~也。 ◎《汉书·鲍宣传》 良工巧匠

读音: liáng gōng qiǎo jiàng

释义: 良工:手艺精良的工人;巧匠:技艺精巧的匠人。指技艺高超的工匠。

出自: 《吕氏春秋·慎大览·不广》:“齐之东鄙人有常致苦者„„不知致苦,卒为齐国良工,泽及子孙。”

造句: 今洛阳国良工巧匠,批红判白,接以他木,与造化争妙。(宋·邵博《河南邵氏闻见后录·李氏仁丰园》)

用法: 今洛阳国~,批红判白,接以他木,与造化争妙。 ◎宋·邵博《河南邵氏闻见后录·李氏仁丰园》

流水不腐,户枢不蝼

读音: hù shū bù lïu

释义: 比喻经常运动的东西不容易受侵蚀。也比喻人经常运动可以强身。同“户枢不蠹”。 出自: 《吕氏春秋·尽数》:“流水不腐,户枢不蝼,动也。”唐·马总《意林》卷二引作“户枢不蠹”。

连枝同气

读音: lián zhī tïng qì

释义: 比喻同胞兄弟姐妹或情如兄弟的亲密关系。

出自: 《吕氏春秋·精通》:“故父母之于子也,子之于父母也,一体而两分,同气而异息。”旧题汉苏武《诗》之一:“况我连枝树,与子同一身。”

用法: 鹊巢鸠处纷争夺,~竞反覆。 ◎清·刘青藜《地师》诗

牛口之下

读音: niú kǒu zhī xià

释义: 借指卑下的地位。

出自: 《史记·商君列传》:“夫五羖大夫,荆之鄙人也。闻秦缪公之贤而原望见,行而无资,自粥于秦客,被褐食牛。期年,缪公知之,举之牛口之下,而加之百姓之上,秦国莫敢望焉。”《吕氏春秋·举难》等又载有宁戚饭牛得到齐桓公赏识的事。

用法: 故明君勤于招贤„„或举于~,而加之于群僚之上;或拔于桎梏之中,而任以社稷之重。 ◎晋·葛洪《抱朴子·名实》

牛角之歌

读音: niú jiǎo zhī gē

释义: 后为穷士自求用世的典故。

出自: 春秋时,宁戚很穷,想见齐桓公而出仕,一天,乘桓公出城迎客的机会,在车下喂牛,“扣牛角疾歌”。桓公闻而赞其为“非常人”,命后车载之,拜为上卿。见《吕氏春秋·举难》、《晏子春秋·问下二》。汉·刘向《说苑·尊贤》亦载此事。

用法: 夫~,辞鄙而义拙;堂下之言,不书于传记。 ◎唐·韩愈《上兵部李侍郎书》 破琴絶弦

释义: 毁琴断弦,表示世无知音,不再鼓琴。《吕氏春秋·本味》:“ 鍾子期 死, 伯牙 破琴絶絃,終身不復鼓琴,以爲世無足復爲鼓琴者。”

强食靡角

读音: qiǎng shí mí jiǎo

释义: 指饱食而角力求胜。

出自: 《列子·说符》:“强食靡角,胜者为制,是禽兽也。”殷敬顺释文:“《韩诗外传》云:‘靡,共也。’《吕氏春秋》云:‘角,试力也。’此言人重利而轻道,唯食而已,亦犹禽兽饱食而相共角力以求胜也。”一说,靡读为摩,谓以角相摩。见俞樾《诸子平 塞耳盗钟

读音: sāi ěr dào zhōng

释义: 比喻自欺欺人,硬要掩盖掩盖不了的事情。

出自: 《吕氏春秋·自知》:“百姓有得钟者,欲负而走,则钟大不可负,以椎毁之,钟况然有音,恐人闻之而夺己也,遽揜其耳。”

五脏六腑

读音: wǔ zàng liù fǔ

释义: 五脏:脾、肺、肾、肝、心;六腑:胃、大肠、小肠、三焦、膀胱、胆。人体内脏器官的统称。也比喻事物的内部情况。

出自: 《吕氏春秋·达郁》:“凡人三百六十节、九窍、五脏六腑。”

造句: 牛先生乍到这里,实际情况还不清楚。住久了,五脏六腑里的毛病你就看清啦。(姚雪垠《李自成》第个卷第二十八章)

用法: 联合式;作宾语、定语;指人的内心

近义词: 骨子里面

霄鱼垂化

读音: xiāo yú chuí huà

释义: 以之来称赞官吏的德政。

出自: 据《吕氏春秋·具备》载,春秋时孔子弟子宓子贱治亶父(今山东省单县),体圣人之化,三年,夜间捕鱼的人能将所得小鱼重归水中。

掩耳盗钟

读音: yǎn ěr dào zhōng

释义: 捂住耳朵偷钟。比喻自己欺骗自己。

出自: 语出《吕氏春秋·自知》:“范氏之亡也,百姓有得锺者,欲负而走。则锺大不可负,以椎毁之,锺怳然有音。恐人闻之而夺己也,遽揜其耳。”

以黑为白

读音: yǐ hēi wãi bái

释义: 指颠倒是非。

出自: 《吕氏春秋·应同》:“父虽亲,以黑为白,子不能从。”

用法: ‘罔’只是脱空作伪,做人不诚实,以非为是,~。如不孝于父,却与人说我孝。 ◎《朱子语类》卷三二

以夜继日

读音: yǐ yâ jì rì

释义: 用夜晚的时间接上白天,日夜不停。

出自: 《吕氏春秋·先识》:“中山之俗,以昼为夜,以夜继日,男女切倚,固无休息。” 用法: 家贫借书,~,古人阅市偷光,殆不过此。 ◎元·辛文房《唐才子传·汪遵》 言行相诡

读音: yán xíng xiāng guǐ

释义: 诡:违反,违背。说的和做的相违背。指言行不一。

出自: 《吕氏春秋·淫辞》:“言行相诡,不祥莫大焉。”

以养伤身

读音: yǐ yǎng shāng shēn

释义: 为了获得养育自己的条件,反而使身体受到损害。比喻得不偿失。

出自: 《庄子·让王》:“夫人王亶父,可谓能尊生矣。能尊生者,虽贵富,不以养伤身;虽贫贱,不以利累形。今世之人,居高官尊爵者,皆重失之。见利轻亡其身,岂不惑哉!”按,此语亦见《吕氏春秋·审为》与《淮南子·道应训》。

移风平俗

读音: yí fēng píng sú

释义: 转变风气,改变习俗。

出自: 《吕氏春秋·侈乐》:“凡音乐通乎政,而移风平俗者也。”

以狸致鼠、以冰致绳

读音: yǐ lí zhì shǔ、yǐ bīng zhì shãng

释义: 用猫招引老鼠,用冰作绳索。比喻事情不能成功。

出自: 《吕氏春秋·功名》:“以狸致鼠、以冰致绳,虽工不能。”

以狸致鼠

读音: yǐ lǐ zhì shǔ

释义: 狸:猫。捉老鼠用猫作诱饵。比喻事情不能成功。

出自: 《吕氏春秋·功名》:“以狸致鼠,以冰致绳,虽工不能。”

殚智竭力

出自吕氏春秋的成语:http://www.wenyanhanyu.com/changyong/15356.html

读音: dān zhì jiã lì

释义: 殚:竭尽。用尽智慧和力量。

出自: 《吕氏春秋·本味》“相为殚智竭力,犯危行苦。”

造句: 殚智竭力求得这种“最大的贡献”,这是人人对于自己、对于社会应负的责任。(邹韬奋《经历·前途》)

早朝晏罢

读音: zǎo cháo yàn bà

释义: 很早上朝,很迟退朝。指勤于政事。

出自: 《吕氏春秋·禁塞》:“早朝晏罢,以告制兵者。”

用法: 陛下~,以冀中兴日月之功。 ◎宋·陈亮《上孝宗皇帝第一书》

众口熏天

读音: zhîng kǒu xūn tiān

释义: 指群言可以动天。比喻舆论力量大。

出自: 《吕氏春秋·离谓》:“毁誉成党,众口熏天。”

泽及枯骨

读音: zã jí kū gǔ

释义: 泽:恩泽;枯骨:死去已久的人。恩泽及于死者。形容给人恩惠极大。 出自: 《吕氏春秋·孟冬纪·异用》:“文王贤矣,泽及髊骨,又况于人乎!”

造句: 圣德之君,泽及枯骨,何况我等人民,不沾雨露之恩。(明·许仲琳《封神演义》第二十三回)

用法: 圣德之君,~,何况我等人民,不沾雨露之恩。 ◎明·许仲琳《封神演义》第二十三回

范文三:《吕氏春秋》 投稿:薛駑駒

吕氏春秋

秦庄襄王即位三年(前247)去世,其子政继位,当时年仅十三岁,尊吕不韦为相国。号称“仲父”。那时魏有信陵君,楚有春申君,赵有平原君,齐有孟尝君,门下皆有大量宾客。吕不韦羞于以秦之强而不如人,于是也广招宾客达三千人,进而主持《吕氏春秋》的编纂,他先让其宾客“各自将他们的见闻写出来”,博采先秦诸子各家学说,在此基础上加以整理、编辑,于秦王政八年(前239)成书。全书分十二纪、八览、六论,共161篇(今缺一篇),二十多万字。《吕氏春秋》因“兼儒墨,合名法”,自《汉书·艺文志》开始即被称为“杂家”。事实上,《吕氏春秋》对各家学说并非简单抄录,而是取其所需,融汇贯通,思想上自成体系。书中提出的统治方法和国家建设蓝图,对秦汉政治颇具影响。

《吕氏春秋》内容宏富,吕不韦自认为“备天地万物古今之事”,书成之后,公布于咸阳市城门,并在上面悬赏千金,宣称:如果有诸侯游士宾客能增加或减少一个字,就将那千金送给他,可见其书的严密和用语精当。

范文四:《吕氏春秋 投稿:贺乵乶

《吕氏春秋•慎行论•察传》节选参考答案

11.对下列句子中加点的词的理解,不正确的一项是

A.乐正夔一足,信乎 信:相信 .

B.乃令重黎举夔于草莽之中而进之 进:进用 .

C.夫乐,天地之精也,得失之节也 节:关键 .

D.宋之丁氏家无井,而出溉汲 汲:打水 .

答案:A。

12.下列句子中加点词的意义和用法,不相同的一组是

A.闻而审,则为福矣 三人行,则必有我师 ..

B.齐桓公闻管子于鲍叔 天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王 ..

C.有闻而传之者曰 凡四方之士无有不过而拜且泣者 ..

D.宋君令人问之于丁氏 阙秦以利晋,唯君图之 ..答案:B。

13.下列各项中每句话都能体现本文主旨的一项是

①夫传言不可以不察。

②闻而审,则为福矣;闻而不审,不若不闻矣。

③凡闻言必熟论,其于人必验之以理。

④求闻之若此,不若无闻也。

⑤是非之经,不可不分,此圣人之所慎也

⑥缘物之情及人之情,此圣人之所以慎也

A.①②⑤ B.①③⑥ C.②④⑤ D.③④⑥

答案:B。

14.下列对本文的理解和分析,不正确的一项是

A.第二段通过齐桓公、楚庄王、吴王、智伯的故事,说明对别人的话要仔细分析,认真核查。

B.第三段与夔、丁氏、子夏有关的文字,说明不结合语言环境,不推究事理,就会造成误解、误传。

C.本文分别以生活事例、历史事实和寓言故事作为论据,夹叙夹议,深入浅出。

D.文中有的事例“类是而非”,有的事例“类非而是”,分别从正反两方面进行论证。

答案:D。

15.把文言文中画横线的语句翻译成现代汉语。(8分)

(1)此愚者之所以大过也。

译文:

(2)故曰‘夔一足’,非‘一足’也。

译文:

(3)有读史记者曰:“晋师三豕涉河。

译文:

答案:

(1)这是愚蠢的人犯大错误的原因。

(2)所以说“夔一个人足够了”,不是“夔一只脚”(一条腿)。

(3)有读史书的人说:“晋国军队三头猪渡过黄河。”

参考译文

传闻不可以不审察,经过辗转相传白的成了黑的,黑的成了白的。所以狗似玃,玃似猕猴,猕猴似人,人和狗的差别就很远了。这是愚人所以犯大错误的原因。

听到什么如果加以审察,就有好处;听到什么如果不加审察,不如不听。齐桓公从鲍叔牙那里得知管仲,楚庄王从沈尹筮那里得知孙叔敖,审察他们,因此国家称霸于诸侯。吴王从太宰嚭那里听信了越王勾践的话,智伯从张武那里听信了赵襄子的事,没有经过审察便相信了,因此国家灭亡自己送了命。 凡是听到传闻,都必须深透审察,对于人都必须用理进行检验。鲁哀公问孔子说:“乐正夔只有一只脚,真的吗?”孔子说:“从前舜想用音乐向天下老百姓传播教化,就让重黎从民间举荐了夔而且起用了他,舜任命他做乐正。夔于是校正六律,谐和五声,用来调和阴阳之气。因而天下归顺。重黎还想多找些象夔这样的人,舜说:‘音乐是天地间的精华,国家治乱的关键。只有圣人才能做到和谐,而和谐是音乐的根本。夔能调和音律,从而使天下安定,象夔这样的人一个就够了。’所以说‘一个夔就足够了’,不是‘夔只有一只足’。”宋国有个姓丁的人,家里没有水井,需要出门去打水,经常派一人在外专管打水。等到他家打了水井,他告诉别人说:“我家打水井得到一个人。”有人听了就去传播:“丁家挖井挖到了一个人。”都城的人人纷纷传说这件事,被宋君听到了。宋君派人向姓丁的问明情况,姓丁的答道,“得到一个人使用,并非在井内挖到了一个活人。”象这样听信传闻,不如不听。子夏到晋国去,经过卫国,有个读史书的人说:“晋军三豕过黄河。”子夏说:“不对,是己亥日过黄河。古文‘己’字与‘三’字字形相近,‘豕’字和‘亥’字相似。”到了晋国探问此事,果然是说,晋国军队在己亥那天渡过黄河。

言辞有很多似是而非,似非而是的。是非的界线,不可不分辩清楚,这是圣人需要特别慎重对待的问题。虽然这样,那末靠什么方法才能做到慎重呢?遵循着事物的规律和人的情理,用这种方法来审察所听到的传闻,就可以得到真实的情况了。

范文五:吕氏春秋(一) 投稿:李烥烦

  吕不韦,一个春秋战国的传奇人物,同样,他的一生也充满传奇色彩,现在让我重翻旧史,讲述一下我眼中的吕不韦。  

  吕不韦年青时,在商场上已经如鱼得水,无论什么交易,他从来稳赚不赔,既使真得是赔本生意,也能被他“起死回春”。这一半功劳也许应当归功于他的父亲,因为他的父亲也是名经商能人,很可能有遗传,而且他的父亲戏在他小时候传授过经商的各种方法,带着他闯历各地,使他经验丰富,并且,他的父亲也经常给他迷惑不解时提醒过。  

  因经商而富有起来的吕不韦,经常接触官场,对人卑躬屈膝使他感到自己虽然富有,社会身份却不及从政之人尊贵。从政之人踏入政治,不仅受有尊敬,而且一生衣食无忧,从不需要像吕不韦走南闯北地为生活劳累。吕不韦认定从政是一条好门路,于是,他二十几岁便离开家乡,寻找从政之路,有一次,他来到赵国首都:邯郸。在这里,他发现了一件“货物”现在成语的“奇货可居”由于吕不韦“投资”这件“货物而得来的。吕不韦觉得他从政时机到了,但是,他却先回到家乡,向他的父亲请教。  

  吕不韦问父亲说:“老爸,如果从事农业的话,可以得到几倍收益?”“十倍”吕不韦又问“从商的话,可得几倍收益?”“百倍。”“那,老爸”吕不韦接着又问父亲“如果我扶立了一个国君呢?”这一问出乎父亲的意料,不过父亲很清楚政治的成功,利益不可能以数字来衡量,于是父亲郑重地回答“无以为计呀!”  

  吕不韦得到心满意足的答案,便马不停蹄地赶回邯郸,约出那件“货物”,那“货物”是什么呢?吕不韦见到这件“货物”,立即说道:“我能光大你的门庭。”那又是什么意思呢?  

  (未完待续)

范文六:论_吕氏春秋_之_因_ 投稿:丁腻腼

2013年4月

第2卷第2期

JournalofBengbuCollege

Apr.2013Vol.2,No.2

《吕氏春秋》“因”论之

孔令梅

(亳州师范高等专科学校

基础教学部,安徽

亳州236800)

《吕氏春秋》“因”。“因”要:在分析前人相关思想的基础上总结了普遍适用的一条原则即的原则把道家的因

。《吕氏春秋》“因”循无为和儒家的积极有为相结合,形成了待时而动、顺势而起的处世之道首次把作为哲学概念提出来,指出因循客观要素对于成就功业的重要性,并把因循客观要素与重视主观努力相结合,在方式方法上注重“无为而治”是对老子思想的继承和发展,对当今政因人而异。这一原则在政治上丰富了无为与变法的治国理论,府的政治、经济、外交等战略举措也具有重要的指导意义。;因;无为;变法关键词:《吕氏春秋》中图分类号:I206

文献标识码:A

文章编号:(2013)02-0120-04

StudyonYininMasterLV'sSpringandAutumnAnnals

KONGLing-mei

(DepartmentofBasalTeaching,BozhouTeachers'College,Bozhou,236800,Anhui)

Abstract:Onthebasisoftheformerthinkers'relatedthought,MasterLV'sSpringandAutumnAnnalssummarizedtheprincipleofgeneralapplication:

Keywords:MasterLV'sSpringandAutumnAnnals;Yin;Inaction;politicalreform“因”。《吕氏有因顺、任由、遵循、凭借等意思

《贵因》春秋》在等篇中首次把“因”作为独立的、具,“因”有深刻内涵的哲学概念提了出来在该书中作

为一项原则,要求人们行事因循一定时机条件、讲究即注重客观因素,顺势而为。书中用一定方式方法,大量史实证明,如果遵循“因”的原则,就会取得事半功倍的效果;如果看不清或不讲究因循客观外在

。“因”条件,往往会事与愿违这一概念在《吕氏春:“殷因于夏礼,秋》之前的典籍已多有提及所损益,

可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,

[1]虽百世可知也”,此处出自《论语》的“因”指礼制

[2]

;“因是因非,在朝代间的继承性因非因是”,是就

《庄子》,任它是,非就任它非,这是里的“因”有顺其[3]

;“因也者,自然之义舍己而以物为法者也”,稷下“因”道家给下的定义是:所谓因,就是撇开自己而

舍弃自己的主观择取,遵循事物以客观事物为依据,

。《吕氏春秋》的客观规律继承了以上关于“因”的思想并加以发展,使之成为人们处理具体事务的一

项基本原则。

1因循客观要素

《吕氏春秋》“因”论的同时,也提出了与之相关

收稿日期:2013-01-15

作者简介:孔令梅(1968-),女,安徽肥西人,讲师,博士。

孔令梅论《吕氏春秋》之“因”

121

的一系列概念,如“时”、“具”、“化”等,即时机、条

件、趋势等,都是指成就功业必须因循的客观要素。“时”指时机、机遇。“圣人之于事,似缓而急、似迟

而速以待时”[4]86

“固有近之而远,远之而近者。时亦然”[4]86

圣人做事看似迂回,其实最容易接近目标,因为只有时机成熟才能达成目标,时机不成熟时,应该耐心等待,否则只会劳而无功。“时至,有从布衣而为天子者,有从千乘而得天下者,有从卑贱而佐三王者,有从匹夫而报万乘者,故圣人之所贵唯时也。水冻方固,后稷不种,后稷之种必待春,故人虽智而不遇时无功。”[4]87

时机一到,各种功业都会自然而然达成,就像春种秋收一样。所以《长攻》总结说:“凡治乱存亡,安危强弱,必有其遇,然后可

成,各一则不设。”[4]88没有机遇,治乱存亡、安危强弱都不能形成。假如桀纣遇不到汤武,也不一定灭

亡,桀纣不亡,虽然不肖,也不至于受耻辱到这个程度;假如汤武不遇到桀纣,也不一定就称王,汤武不

称王,

虽然贤明,也不至于显荣到这个地步。由此看来,行事必须顺应时机。“故有道之士未遇时,隐匿

分窜,

勤以待时。”[4]86“具”指实现功业的必要条件,成功单靠“具”不行,但却少不了它。“今有羿、蠭蒙,繁弱于此,而无弦,则必不能中也。中非独弦也,而弦为弓中之具

也。夫立功名亦有具,不得其具,贤虽过汤、武,则劳而无功矣。”[4]139

如果没有弓弦,即使有了神射手和良弓,也必然不能射中。虽然射中目标靠的是神射

手,但弓弦也是一个必要条件。“郑子阳之难,猘狗溃之;齐高国之难,

失牛溃之;众因之以杀子阳、高国。”[4]87子阳、高国作恶多端,早就该杀,众人借着追逐牛、狗的混乱场合除掉了他们,除掉他们是迟早的事,“猘狗”和“失牛”则提供了适当的条件。“汤尝约于虣薄矣,武王尝穷于毕裎矣,伊尹尝居于庖厨矣,太公尝隐于钓鱼矣,贤非衰也,智非愚也,皆无其具也。故凡立功名,虽贤必有其具然后可成。”[4]139

汤、武、伊尹、太公都曾有过受困等待的时候,那时候他们的贤德和智慧虽已足够,但客观条件不成熟,只能隐匿静待。

“化”指事物发展的必然趋势,只有智者才能预

先看出未来的趋势,从而把握恰当的时机。“使治乱存亡若高山之与深谿,若白垩之与黑漆,则无所用

智,虽愚犹可矣。……故治乱存亡,其始若秋毫。察其秋毫,则大物不过矣。”[4]114

世间多的是事后诸葛亮,当事物还处于萌芽状态时,只有有远见的智者才能看得出来,“凡智之贵也,贵知化也。……危困之

道,身死国亡,在于不先知化也”[4]181

“故有道者之言也,不可不重也”[4]108

,所以统治者贵在善于接纳

智者之言。但是,愚者的智力不能达到智者的理解

程度,有时沟通很困难

:“智亦有所不至。所不至,说者虽辩,为道虽精,不能见矣。”[4]111目光短浅的统治者往往不能理解有远见卓识的人

,“智者其所能接远也,愚者其所能接近也。所能接近而告之以远化,奚由相得?无由相得,说者虽工,不能喻

矣。”[4]110齐桓公不听管仲的遗言,吴王夫差听不进伍子胥的忠告,两人下场都很悲惨,等到终于明白时已经悔之晚矣。听不进忠告一方面是因为智力局限,

另一方面是因为自身带有偏见,“夫人有所宥者,固以昼为昏,以白为黑,以尧为桀,宥之为败亦大矣。亡国之主,其皆甚有所宥邪?故凡人必别宥然

后知,别宥则能全其天矣”[4]116

,只有去除主观偏见才能听得进逆耳忠言。短视的统治者为数不少,而一般民众也只看到眼前利益

,“民不可与虑化举始,而可以乐成功。”[4]112

因此,想成就功业的忠臣要敢

于担当,

必要时应承受被民众误解的痛苦,为民众的长远利益服务,“史起非不知化也,以忠于主也”[4]114

《乐成》篇中的史起就是这样的一位忠臣。列子在饥寒交迫之时,拒不接受统治者子阳的赠予,

是因为预见到子阳必将倒台的结局,“且方有饥寒之患矣,而犹不苟取,先见其化也。

”[4]109

孔子对子贡

看似大公无私的赎买俘虏的做法持批评意见,是预

见到因子贡破坏国家制度所造成的不良后果

,“孔子见之以细,观化远也。”[4]114书中通过正反两方面的事例一再强调,只有正确认识客观因素,才能顺利

因循客观因素,

最终走向成功。2重视主观努力

《吕氏春秋》强调“因”,强调因循适当的客观因

素,却并不因此而否定人的主观努力

。“智者之举事必因时,时不可必成,其人事则不广”[4]102

,作为客

观因素的时机不一定必然来临,但是人的主观努力

却不能因此而荒废。所谓的静待时机,并非被动地毫无作为,相反,为了顺利利用恰当的时机,必须随时审视自身的作为。“功名大立,天也;为是故,因不慎其人不可。夫舜遇尧,天也;舜耕于历山,陶于河滨,钓于雷泽,天下说之,秀士从之,人也。夫禹遇舜,天也;禹周于天下,以求贤者,事利黔首,水潦川泽之湛滞壅塞可通者,禹尽为之,人也。夫汤遇桀,武遇纣,天也;汤、武修身积善为义,以忧苦于民,人

也。”[4]90

成就大业,靠机遇,但更靠人为。舜知遇于尧,是机遇;舜在历山耕作,在黄河之滨做瓦器,在雷

泽打鱼,天下人都喜欢他,优秀士人都跟从他,这就

122

蚌埠学院学报2013年4月是人为。禹知遇于舜,是机遇;禹遍访天下,访求贤明之人,为百姓做好事,疏通水潦川泽的淤塞等,这就是人为。汤相遇桀,武相遇纣,这是机遇;汤武自

己修养身心、

积聚善行、施行义举,为人民而忧苦,这就是人为。有机遇,

没有人为的准备,也不能达成“因”的效用。智者行事一定要顺应时机,而无论时机成熟与否,人的努力都不能放弃。

这个道理也适用于战争和农事等方方面面:“今有利剑于此,以刺则不中,以击则不及,与恶剑无择,为是斗因用恶剑则不可。简选精良,兵械铦

利,

发之则不时,纵之则不当,与恶卒无择,为是战因用恶卒则不可。”[4]47

虽然时机未到时,“利剑”与

“恶剑”、“良卒”与“恶卒”一样不能发挥作用,但是为了

胜利,还是要准备好利剑和良卒。“譬之若良农,辨

土地之宜,谨耕耨之事,未必收也;然而收者,必此人也。

”[4]89

良农分辨适合栽种的土地勤恳地耕作,若遇天灾人祸,不一定会有收获;但是在好年头里大有

收获的,

却一定是勤恳耕作的良农。3方式因人而异

《吕氏春秋》还用大量篇幅强调因循方式方法

的重要性:“三代所宝莫如因,因则无敌。禹通三江、五湖,决伊阙,沟回陆,注之东海,因水之力也。

舜一徙成邑,再徙成都,三徙成国,而尧授之禅位,因人之心也。汤、武以千乘制夏、商,因民之欲也。如秦者立而至,有车也;适越者坐而至,有舟也。秦、

越,远途也,静立安坐而至者,因其械也。”[4]104

禹疏

通三江五湖,

是因循水势;尧禅位于舜,是因循人心所向;列国之间的距离缩短了,是因循了车船等机

械。“夫审天者,察列星而知四时,因也。推历者,视月行而知晦朔,因也。禹之裸国,裸入衣出,因也。墨子见荆王,锦衣吹笙,因也。孔子道弥子瑕见釐夫人,因也。汤、武遭乱世,临苦民,扬其义,成其功,因也。故因则功,专则拙。因者无敌,国虽大,民虽众,何益?”[4]105

凭借看得见的东西可以推知看不见的规律;入乡随俗,才能得到别国的接受;凭借他人的引荐,孔子才能拜见釐夫人;顺应时势高扬仁义,汤武才能统治乱世的老百姓。可见,凡行事要懂得因顺适当的方式方法,而方式方法是因人而异的。例如,因统治者的贪欲和个性取其国;因老百姓的愿望无为而治;因贤士的傲慢得而用之等。这就要求随外

物、

环境、情势的不同而对自己惯常的做法作出调整,墨守成规就会失败。智伯欲取厹繇,先送大钟,“厹繇之君将斩岸堙谿以迎钟”[4]97,不听忠臣的劝说,为智伯军队的进攻修好道路;赵襄子欲取代国,

第2卷第2期(总第8期)

代君好色,就把自己的姐姐嫁给代君,在代君毫无思

想准备的情况下,“酒酣,反斗而击之”[4]90

,轻易攻下了代国。这都是因循对方的私欲而成功的。进入

殷都后

,“武王乃恐惧,太息流涕,命周公旦进殷之遗老,而问殷之亡故,又问众之所说、民之所欲”[4]96,武王在战胜之后为寻求治理的方式,主动了解民情,靠因循老百姓的愿望来制定相应的统治

策略。“魏文侯见段干木,立倦而不敢息,反见翟

黄,踞于堂而与之言”[4]99

,魏文侯对待段干木不同于别人,是因循段干木的清高而表现出礼贤下士的

姿态,这是招揽贤者的方式。“故贤主得贤者而民得,民得而城得,城得而地得。夫地得岂必足行其地,人说其民哉?得其要而已矣。

”[4]107

说服别人也应因循方式方法:“善说者若巧士,因人之力以自为力;因其来而与来,因其往而与往;

不设形象,与生与长,而言之与响;与盛与衰,以之所归;力虽多,材虽劲,以制其命。顺风而呼,声不加疾

也;际高而望,

目不加明也;所因便也。”[4]101会说服的人如同智巧的武士,能借力打力,不露痕迹地与被说服的人的意思一起生一起长,

如同影子与回声随顺形象与声音一样,这样即使意见不被听从,也会使

被说者念念不忘。反之,如果不知因循适当的方式方法,说者即使力量强、口才好,也不能制服被说者的意旨。顺风叫喊,声音并没增加却传得远,登高远望,

目力并没增加却看得远,是由于借助了便利条件。“管子恐鲁之止而杀己也,欲速至齐,因谓役人曰:‘我为汝唱,汝为我和。’其所唱适宜走,役人不倦,

而取道甚速,管子可谓能因矣。役人得其所欲,己亦得其所欲。

”[4]102

管仲靠顺势的办法,让役人和

自己都达到了目的。“故善说者,陈其势,言其方,见人之急也,若自在危厄之中,岂用强力哉?强力则

鄙矣。”[4]101宓子贱巧用“掣摇其肘”[4]140的方式进谏鲁君,让鲁君解除了对他的牵制,从而放开手脚在亶父推行自己的执政理念。

所以《执一》篇总结道:“变化应来而皆有章,因

性任物而莫不宜当,彭祖以寿,三代以昌,五帝以昭,神农以鸿。

”[4]128

万物的变化发展都有法则,因循其本性来使用之才最恰当。4《吕氏春秋》论“因”的政治目的

《吕氏春秋》首次把“因”作为哲学概念提出来,

是有其政治目的的。具体而言,就是以“因”与“为”相结合强调了无为和变法的治国理论。4.1强调君无为、臣有为的重要性

“因”是因循、任其自然,“为”是主动创造、有所

孔令梅论《吕氏春秋》之“因”

123

作为。《吕氏春秋》强调君主要以“因”为主,在

“因”的基础上有所作为;臣子则以“为”为主,在“为”的主导下讲究因循时机、条件和方式。

“有道之主,因而不为,责而不诏,去想去意,静虚以待,

不伐之言,不夺之事,督名审实,官使自司,以不知为道,以奈何为实。”[4]124有道术的君主,因势利导而不妄加指示,不好大喜功,让官吏自己管自己

的份内事。高诱注曰:“道尚不知,不知乃知也。”[5]

所以得道的君主以不知为贵,遇事把“怎么办”当作

口头禅,这“怎么办”便成了他们调动臣下积极性的法宝

。“作者(忧)[扰],因者平。惟彼君道,得命之情,故任天下而不彊,此之谓全人。”[4]120那些掌握了当君主方法的人,得悉性命的真情,才叫全人

。“古之王者,其所为少,其所因多。因者,君术也;为者,臣道也。为则扰矣,因则静矣。因冬为寒,因夏为暑,君奚事哉?故曰君道无知无为,而贤于有知有

为,则得之矣。”[4]122

因袭,是当君主的方法;做事,是

当臣子的准则。当君主的原则是无为,

无为胜过有为。君主不应干预臣子职责范围内的事,不应就具

体政事与臣子争高低

,“人主好治人官之事,则是与骥俱走也,必多所不及矣”[4]118

,君主喜欢处理官吏

职权范围内的事,就如同走下马车与马竞跑一样荒

谬。而且君主之为也可能会被奸邪之臣利用:“凡奸邪险陂之人,必有因也。何因哉?因主之为。人主好以己为,则守职者舍职而阿主之为矣。阿主之为,有过则主无以责之,则人主日侵而人臣日得。

”[4]120

君主喜欢亲自做事,那么担任职务的人就

放弃职守迎合君主,

迎合君主,有了过错君主就没法批评他。这就是国家衰弱、敌国进犯的原因。所以

君主要善于因循臣子的作为,而不能反过来让臣子因循自己的作为。

总之,君主因循无为而臣子有为,是《吕氏春秋》论“因”的政治目的之一,君主的因循无为不是绝对的无所作为,在君无为与臣有为之间,有君主选贤用能和正名审分的“有为”作为衔接,从而构成既宽松又严谨的君臣关系模式。这是在新的历史条件下对老子无为而治思想的继承和发展。这一原则也符合中国当前的经济发展战略:政府尽量减少干预行为,由市场自发调节。从管理学而言,管理既是一门科学,需要科学的计划和合理的调度,也是一门艺术,需要领导者用智慧去完成各个计划

,《吕氏春秋》

的因循无为理论符合管理学中授权和分权原理。领导不应该过多干涉经营细节,否则会陷入繁杂的日常事务之中,难以从全局作出决策,同时也容

易造成下属的不满,这是《吕氏春秋》之“因”给当今

管理者的启示。4.2

强调了变法的必要性《吕氏春秋》论“因”,并非只讲因循,恰恰相反,

它更强调顺应时势而反对墨守成规。“因则功,专则拙”[4]105

,指出要根据变化了的主客观条件,改变方式方法,以适应新的时代需求。《察今》篇就对审

察时势进行变法的必要性作了集中的论述:“凡先王之法,有要于时也,时不与法俱至。法虽今而至,

犹若不可法。”指出治国之法随时代主题的变化而定,

没有现成的法规可以依从,“世易时移,变法宜矣。譬之若良医,病万变,药亦万变。病变而药不变,向之寿民,今为殇子矣。”每个时代都有每个时代的需要,治国策略就像医药之于疾病一样,非有针对性不可。“故择(释)先王之成法,而法其所以为

法。”先王立法的依据才是我们真正要效法的,其依据就是认准时代主题

,“变法者因时而化”,“因时变法者,

贤主也”,根据时代变化提出新的治国理念。当今中国变化之快,令人振奋,中国人成功地驾驭了这种变化,

并创建了新的规则,这一新规则不仅适应了中国发展的需要,而且具有普世价值。美国

时代》周刊高级编辑、美国著名投资银行高盛公司资深顾问乔舒亚·库珀在英国伦敦外交政策中心发表了一篇调查论文,指出中国通过艰苦努力、主动创新和大胆实践,摸索出一个适合本国国情的发展模式,在这一发展模式中,创新和实验是其灵魂;既务实,又理想,解决问题灵活应对,因事而异,不强求划

一是其准则。它不仅关注经济发展,

也同样注重社会变化,通过发展经济与完善管理改善社会。这一

模式被称为“北京共识”。“北京共识”正是中国人对古老的“因”的智慧的继承与发展,面对纷纭复杂

的国际社会,重温《吕氏春秋》中“因”的原则,人们会获得许多有益的启示。

参考文献:

[1](宋)朱熹.四书章句集注[M].金良年,译.上海:上海

古籍出版社,

2006:74.[2]曹础基.庄子浅注[M].北京:中华书局,2002:22.[3]李山,译注.管子[M].北京:中华书局,2009:159.[4]杨坚,点校.吕氏春秋·淮南子[M]

.长沙:岳麓书社,2006.

[5]陈奇猷.吕氏春秋新校释[M]

.上海:上海古籍出版社,2002:1112.

范文七:4——吕氏春秋 投稿:余緯緰

吕氏春秋

察今

荆人欲袭宋, 荆人:楚国人。荆,楚国的别称,在今湖北、湖南等省一带。袭:掩袭,谓乘人不备而突然进攻。宋:春秋战国时的一个小国,在今河南省商丘县以东、江苏省铜山县以西一带。 使人先表澭(yōng)水。 先表澭水:预先在澭水上设立标记。表,标记,标志,此处用如动词。滚水,黄河的一条支流。 澭水暴益, 暴益:猛涨。暴,迅猛。益,“溢”的本字,水满外流,此指涨水。 荆人弗知, 弗,不,副词。 循表而夜涉, 循:沿着,顶着。涉:徒步渡水。 溺死者千有(yòu)余人, 有:同“又”,用于整数与零数之间的连词。 军惊而坏都舍。 而:如,好象。动词。坏:崩塌。都:大。舍:房屋。○以荆人循表夜涉,水涨人溺,惨遭失败的故事设喻。 向其先表之时可导也, 向:先前。时间副词。可导:可以沿着标志过河。导,渡水。 今水已变而益多矣, 益多:更多。益,更加,副词。 荆人尚犹循表而导之, 尚犹:还是。同义副词连用。 此其所以败也。 所以败:失败的原因。○就故事发表评论,指出水情(时间、条件)已变而表不变,是荆人失败的原因。 今世之主法先王之法也, 主:国主,国君。有似于此。子:同。○画龙点睛。作一类比,揭出故事寓意,与全文主旨钩连,说明时变而法不变必败的道理。 其时已与先王之法亏(quǐ)矣, 亏:同“诡”,差异,引申为不适应。 而曰此先王之法也,而法之。前一个“而”字表转折,却;后一个“而”字表顺承,就。○明知时与法亏,却硬要法之,见其泥古不化的顽固态度。 以此为治, 以此:用这种方法。以,用。为治:进行治理。 岂不悲哉! 岂:难道,副词。哉:语气词,表反问兼感叹语气,吗。○下一“悲”字,促人惊醒。上为一层,用循表夜涉的故事说明拘泥古法的悖谬,从反面论证察今的必要。

故治国无法则乱, 则:连词,表结果与条件的相因。可译为“就”。下句的“则”同。守法而弗变则悖(bè?), 悖:背谬,行不通。 棒乱不可以持国。 持国:维持国家(的安定)。○“无法”、“守法而不变”都不能“持国”,从两个不同角度反说必须重法、变法的思想,为下句蓄势。 世易时移, 谓社会和时代都变了。移、易互文,都是“改变”的意思。 变法宜矣。 宜:应当。○突出正意,阐明!必须因时变法,为一篇之文眼。下文取譬设喻加以论证。 譬(pì)之若良医, 譬之若:动词性结构。即“譬若”,譬如,比如, 病万变,药亦万变。 ○看病下药,药随病变,喻法亦应因时而变,从正面阐述“世易时移,变法宜矣”的道理。 病变而药不变,向之寿民, 而:表转折,却。向:先前,这里是“本来”的意思。寿民:长寿的人。 今为殇(shāng)子矣。 殇子:未成年便早死的人。子,泛指人。○言病变而药不变则害死人,喻时变而法不变的危害,从反面阐述“世易时移,变法宜矣”的道理。 故凡举事必循法以动, 举事:做事,办事。循法以动:遵循法令制度来行动。 变法者因时而化。 因时而化:根据时势而变通。○由上述比喻导出结论,与段首论述相照应,进一步强调了重法和因时变法的主张。 是故有天下七十一圣, 是故:因此。有:占有,主宰。七十一圣:相传孔子曾登上泰山,“观易姓而王可得而数者七十余人,不得而数者万数也。”

《史记·封禅书》说:“古者封泰山,禅梁父者七十二家。”七十二,概言其多,不能逐一指实,如孔门的所谓“七十二贤”,社会上的各行业概称“七十二行”之类。圣,对帝王的称颂之词。 其法皆不同;非务相反也, 务:副词,一定要。相反:互不相同。 时势异也。 时势:社会形势。○时势不同而法不一。以古代圣贤因时度势变法的史例,阐明立法应当“因时而化”。论据充足有力。 故曰:良剑期乎断, 期乎断:要求它能斩断东西。期:期望,希求。乎:介词,用法同“于”。 不期乎镆(mò)铘(yé); 镆铘:有名的宝剑。春秋时吴王阖庐所有。 良马期乎千里,不期乎骥(jié)骜(ào)。 骥、骜:都是千里马的名称。○再设二喻,进一步说明不必追慕高古之名,而要讲究实效,因时变法。 夫成功名者,此先王之千里也。 这两句的意思是,那所谓“成功名”,是古代国君所悬的目标,好像人们对于良马期望它能行千里一样。也就是说,先王所要求的是“成功名”,并不一定要求同古代一样的法令制度。○小结上文,说明先王因时变法,不图它空名,而只追求“成功名”的实效。上为二层,设譬引喻,说明立法必须顺应时变,从正面进一步阐述察今的意义。

楚人有涉江者,其剑自舟中坠(zhuì)于水, 自:从。坠:落。 遽(jù)契(qì)其舟,遽:急速,立刻,副词。契:用刀雕刻。亦读qiè,通“锲”,义同。 曰:“是吾剑之所从坠。” 是:此,这里,这地方。所从坠:掉下去的地方。 舟止,从其所契者入水求之。 所契者:刻记号的地方。求:寻找。○写其求剑之法愚蠢荒谬已极,结果不言而喻。上设刻舟求剑的故事为喻。 舟已行矣,而剑不行,求剑若此, 若此:像这样。 不亦惑乎? 不亦„„乎:不是„„吗?表示反问的习惯句式。惑:胡涂。○就故事发表评论,指出地点已变而求剑之法不变,是楚人失败的原因。 以故法为其国与此同。 以故法为其国:用旧的法令制度治理自己的国家。故,旧的。为,治理。○作一类比,揭出故事寓意。一语破的,发人深省。 时已徙(xǐ)矣, 徙:变迁。 而法不徙。以此为治, 为治:从事治理。 岂不难哉! ○指出不审察时变,以故法治国,如同刻舟求剑,不能达到目的。几句小议,点明故事要旨,使人茅塞顿开!上为三层,用刻舟求剑的寓言故事,讽刺不审察时变,以故法治国的迂腐愚昧,从反面再次阐述察今变法的必要。

有过于江上者,见人方引婴儿而欲投之江中, 过于江上者:从江边经过的人。“者”字短语作“有”的宾语。方:正。引:牵,拉。 婴儿啼。人问其故。 其:其中的。 曰:“此其父善游。” 意谓这是因为孩子的父亲很会游水。此,这。其,指代孩子。○又设引婴投江的故事为喻。 其父虽善游,其子岂遽善游哉? 岂遽:难道。副词性结构,同义并列关系。遽,通“讵”,也是“岂”的意思。○就故事发表评论,以反问诘出不看对象已变而欲投之江中的思想方法的荒唐可笑。 以此任物, 以此,用这种方法。任物:处理事物。任,处理。 亦必悖矣。 ○进一步指出以此法“任物”之害。 荆国之为政, 荆国:一本作“乱国”。为政:处理政事。 有似于此。 同这有相似的地方。于,同。○作一类比,点明故事寓意,回应前文“守法弗变则悖”,说明死搬古法治国,定会把国家搞糟。作者借荆说秦,讽喻之意隐然可见。上为四层,以引婴投江的寓言故事,嘲讽拘泥古法者的幼稚荒唐,亦从反面论证了必须察今变法的道理。

一、题目等相关知识

《吕氏春秋》,亦名《吕览》,为战国末期秦相吕不韦(?——235)集合门客所编写,是杂家代表著作,大约成|书于秦始皇八年(前239)。全书二十六卷,内分十二纪(每纪五篇,外加序意一篇),八览(每览八篇,首览少一篇),六论(每论六篇),共160篇,20余万言。内容以儒、道思想为主,兼及名、法、墨、农及阴阳家言。汇合先秦诸子各派学说,目的在于为当时秦国统一天下,治理国家提供思想武器。在议论中引证了许多古史旧闻和有关天文、历数、音律等方面的知识,有几篇还保存了先秦农学的片段,对于先秦的学术研究,是一部重要的参考资料。文章篇幅大多不长,组织却很严密,善于设喻,运用寓言、故事说理,颇为生动。

二、重点词汇注音、注释、译文

【译文】

国君为什么不取法古代帝王的法令制度?并不是它不好,而是因为它不可能被取法。古代帝王的法令制度,是经过前代流传下来的。人们有的增补它,有的删减它,怎么能够取法呢?即使人们没有增减它,也仍然不能取法。

所有古代帝王的法令制度,都是适应当时的需要的。过去了的时代不能与法令制度一起存在下来,古,代的法令制度即使现在还保存着,也仍然不能取法。所以应抛弃古代帝王既成的法令制麦,而取法他们制定法令制度的根据。古代帝王制定法令制度的根据是什么呢?古代帝王制定法令制度的根据是入,而我们自己也是人啊。所以,明

察自己就可以推知别人,明察现在就可以推知古代。在制定法令制度的根据方面,古代和现在是一样的,别人和自己也是相同的。明白事理的人,贵在能够根据近的推知远的,根据现在的推知古代的,根据看到的推知没有看到的。因此观察堂星下面的光影,就知道太阳和月亮的运行,早晚和寒暑季节的变化;看到瓶子里的水结的冰,就知道天下的寒冷,鱼鳖的潜伏。尝一块肉,就知道整锅肉的味道,全鼎肉调味的好坏。

楚国人企图偷袭宋国,派人先在澭水里设立标记。澭水突然大涨,楚国人不知道,顺着原来的标志在夜间渡河,淹死的有一千多人,士兵惊骇的声音如同大房子倒塌一样。以前他们设立标记时,是可以沿着标志过河的,现在水位已经变化,河水更多了,楚国人还是顺着原来的标志去渡河,这就是他们失败的原因。现在的国君取法古代帝王的法令制度,同这有相似的地方。那时代已经与古代帝王的法令制度不适合了,却说这是古代帝王的法令制度,就去取法它。用这种方法来治理国家,难道不可悲吗!

所以治理国家,没有法令制度就会混乱,墨守旧的法令制度而不改变就会行不通,有法行不通,或无法而造成混乱,都不能维持国家(的安定)。社会不同了,时代变了,改变法令制度是理所当然的。这就象高明的医生,病情万变,药方也万变。(如果)病情变了,药方却不变,本来可以长寿的人,现在却要成为短命鬼了。所以,凡是做事情一定要遵循法令制度来行动,修订法令制度的人要随着时代而变化。因此古来统治天下的七十一个君王,他们的法令制度都不相同,

这并不是硬要有所不同,而是时代形势不相同啊。所以说:好剑只要求它能斩断东西,不要求它一定是镆铘;好马只要求它一天能跑千里,不要求它一定是骥骜。成就功业,树立威名,这就是古代帝王所追求的“千里”啊!

楚国有个过江的人,他的宝剑从船上掉到水里,急忙用刀在船边刻上记号,说:“这里是我的宝剑掉下去的地方。”船停后,就从自己刻了记号的地方下水去寻找宝剑。船已经移动了,但剑没有动,象这样寻找宝剑,不是很糊涂吗?用旧的法令制度来治理他的国家,和这个故事相同。时代已经变了,而法令制度不变,用这种方法治理国家,怎么会不困难呢!

有个过江的人,看见一个人正拉着小孩要把他丢到江里去,小孩啼哭着。有人问其中的缘故。那人说:“这是因为小孩的父亲很会游泳。”孩子的父亲虽然很会游泳,那孩子难道就会游吗?用这种办法处理事物,也必然是荒谬的了。楚国的处理政事,与此有类似的地方。

三、阅读提示

本文围绕“察今”的中心论点,主要阐述了应当明察当今形势,因时变法,不宜拘泥古法的道理。作者以发展的观点,向秦国的统治者说明,法令制度的制定应从当时的社会实际出发,并随着客观形势的变化而变化,改变先朝的法令制度,为当今统一中国的大计服务。这种朴素的唯物主义思想,具有一定的进步意义。同时,察今立法,以法治国的主张,也反映了先秦时期法家的思想,代表了新兴地主阶级的利益,是符合当时社会的需要,顺应历史发展的潮流的。无疑是

值得肯定的。对于我们今天的改革、开放,亦不乏其借鉴的意义。 文章语言凝炼流畅,感情充沛,笔锋犀利,气势磅礴雄浑。全文围绕中心论点,采取正反结合,反复论证和类比推理的方法,博设比喻,广引寓言,借以辅助议论,说明事理,不仅使抽象的道理说得具体形象,深入浅出,趣味横生,耐人寻味,而且增强了说理的雄辩性。这种形象与说理相结合的写法,使文章添姿增色不少。

范文八:论《吕氏春秋》中乐正氏之儒 投稿:江卿厀

第3 5卷 第 3期  2 0 1 4年 5月  

井 冈 山 大 学 学 报 ( 社 会 科学版 )  

J o u r n a l   o f   J i n g g a n g s h a n   Un i v e r s i t y( So c i a l   Sc i e n c e s )  

V0 1 .3 5   N o.3   Ma y .2 0 1 4  

文章编号 : 1 6 7 4 - 8 1 0 7 ( 2 0 1 4 ) 0 3 - 0 0 8 1 — 0 5  

论《 吕氏春秋 》 中乐正氏之儒 

许 富宏 

( 南通大学文学院 , 江苏 南通 2 2 6 0 1 9 )  

要:  《 吕氏 春秋 》 中 的儒 家 思 想 来 源之 一就 是 乐 正 氏之 儒 。 乐正 氏 之儒 的 主 要 思 想— — 重 孝 思 想被 

《 吕 氏春 秋 》 吸 收 作 为 治 国的 根 本 ;其 贵 信 等 思 想 亦被 《 吕 氏春 秋 》 合 理 吸 收 ,作 为君 主修 身 的 重要 内容 ;  

乐 正 氏之 儒 具有 兼儒 墨 的 学 术特 点 ,这 与 杂 家 “ 兼 儒 墨 、合 名 法 ” 的 学 术特 点十 分 接 近 ; 乐正 氏 之 儒 是 通 过 

尸 子 而 在秦 地传 承 。从 而 为 吕不 韦 所 熟 悉 与 采 用 ;研 究 《 吕氏 春秋 》 杂 家 思 想 的形 成 ,尸 子 这 个 人 不 应 该被  

忽视 。  

关 键 词 : 吕 氏春 秋 ; 乐 正子 春 ; 儒家  

中 图分 类 号 :I 2 0 6 . 2  

文 献 标 识 码 :A  

DOI : 1 0 . 3 9 6 9 / j . i s s n . 1 6 7 4 — 8 1 0 7 . 2 0 1 4 . 0 3 . 0 1 4  

先 秦 时期 ,儒 家是 显学 ,有 很 大 的势力 和影  响。 就《 吕氏春秋 》 篇 目来 看 , 有3 9篇 称 引孔 子 , 约 

占全 部 1 6 0篇 的 2 5 %。记孔 子 行事 者 l 8见 , 计有 

“ 孝” 。《 孝行 篇 》 中专 章论 述 “ 孝” 。其 日 : “ 凡 为天 

下, 治 国家 , 必 务 本而后 末 。” “ 本” 是什 么 呢?“ 本”   就是 “ 孝” , “ 务本 莫贵 于孝 ” 。 因为 国家是 一个 大 的  社会 , 而社会 是 由人组 成 的 。 所 以治理 国家 的关键 

《 先 己》 、 《 劝学》 、 《 尊师》 、 《 安死》 、 《 异用》 、 《 慎 人》 、  

《 遇合》 、 《 必 己》 、 《 贵 因》 、 《 乐成》 、 《 察微》 、 《 任数》 、   《 精谕 》 、 《 高义 》 、 《 举难》 、 《 壹行》 、 《 求人》 、 《 察传》  

等篇。 其 中 以“ 孔子 闻之 日” 方式 出现 1 2见 , 如《 贵 

在治理人民。 《 吕氏春秋》 认为“ 论人必先 以所亲而 

后 及所 疏 , 必先 以所 重而后 及所 轻 ” 。人 的情感 都  是 由亲 到疏 的 。 由 自己 的亲人发 散 至朋友 以至天  下人。

人对 待 自己的亲人 就是 孝道 . 所 以只要 抓住 

公》 、 《 去私 》 、 《 当务 》 、 《 义赏 》 、 《 慎大》 、 《 具备》 、 《 上  德》 、 《 知分》 、 《 召类》 、 《 观表》 、 《 过理》 、 《 不苟》 等  篇; 以“ 孔 墨之 学 ” 并称 者 6见 , 如《 当染 》 、 《 顺说》 、   《 不二 》 、 《 博志 》 、 《 有度》 、 《 务大》 等 。故 《 四库 全 书 

总 目提要 》 云: “ 大抵 以儒 家 为 主 , 而 参 以道 家 、 墨 

家, 故 多引 六籍 之文 与 孔子 、 曾子之 言 。” 《 吕氏春 

孝 道就 可 以治理 天下 了 。故 “ 夫 执一 术而 百善 至 。   百邪去 , 天 下从 者 , 其惟孝也” , 只要 做 到孝 , 人 主 

就 可 以“ 名 章荣 , 下服 德 , 天下誉 ” , 人 臣则 可 以“ 事  君忠 , 处 官廉 , 临难死 ” , 士 民 即能够 “ 耕耘 疾 , 守战  固, 不罢北 ” 。故 “ 笃谨孝道 , 先 王 之 所 以治 天 下 

也” 。  

秋》 推崇 孔 子 , 以孔 子 思 想 、 行 事 作 为例 证 来 说 明  道 理 。《 吕氏春秋 》 中存 在浓 厚 的儒 家思 想 是不 可  否认 的 。那 么《 吕氏春 秋》 吸收 了先 秦 时期 哪些儒 

家学 派 的学说 呢 ? 经过 分析 , 其 中之 一便 是 乐正 氏 

在先秦 , 以孝道 闻名 天下 的是 曾子 。 《 孝行 篇》  

直 接 引 曾子 之 言 日 :  

曾子 曰: “ 身者 ,父母 之遗 体也 。行 父母 之遗  体, 敢 不敬 乎? 居 处不庄 , 非孝 也 ; 事君 不忠 , 非孝  也; 莅 官 不敬 , 非 孝也 ; 朋友 不 笃 , 非孝也 ; 战 陈无 

勇, 非孝也 。五 行 不遂 , 灾及 乎亲 , 敢不敬 乎 ?”   曾子日: “ 先 王 之 所 以治 天 下 者五 :贵德 、 贵  贵、 贵老 、 敬 长、 慈幼。此 五者 , 先 王之所 以 定天 下 

之儒 。  

重孝 思 想 

《 吕氏春 秋》 中 的儒家 思想 的一 个鲜 明的特 点 

是 重 孝道 。 《 吕氏春秋 》 认 为治 理 国家 的根本 在 于 

收稿 日期 : 2 0 1 3 - 1 1 - 0 5   基金项 目: * t - g部 人 文 社 科 研 究 青 年 基 金 项 目“ 《 吕氏春 秋 》 中的 先 秦 史料 辑 校 考 订 与 编 年 ” ( 项 目编 号 : 1 2 Y J C 7 7 O O 6 2 )  

作者简介 : 许富宏 ( 1 9 7 2 - ) , 男, 安 徽 全 椒人 , 教授 , 博 士, 主要 从 事先 秦 文 学与 文 献 的 整 理 与研 究 。  

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井 冈 山大 学学 报 ( 社会 科 学 版 )  

第3 5卷 

也。 所谓 贵德 , 为其 近 于圣也 ; 所谓 贵贵 , 为其 近 于 

君也 ; 所谓 贵老 , 为其 近 于亲也 ; 所谓 敬 长 , 为其

近 

全 而归之 , 不亏 其 身 , 不损 其形 , 可谓 孝矣 。 君子 无  行 咫 步而 忘之 。余 忘孝道 , 是 以忧 。”  

这 里 乐 正子 春 直 接 言 “ 吾 闻之 曾子 ” . 说 明乐 

于 兄也 : 所谓 慈幼 , 为其近 于弟也 。”  

曾子 日 : “ 父母 生之 , 子 弗敢 杀 ; 父母 置 之 。 子 

正 子春 是 曾子弟 子 , 孔 子 的再传 弟子 。 “ 乐 正 氏之 

弗敢废 ; 父母 全之 , 子 弗敢 阙。 故舟 而不 游 , 道而不   径, 能全 支体 。 以 守宗庙 ; 可谓 孝矣 。”   曾子 主张 以孝道 治理 天下 ,并作 有 《 孝经 》 。  

儒” 传 的也 就是 曾子之 学 。《 礼・ 檀 弓上 》 : “ 曾子 寝 

疾病 , 乐 正子 春 坐 于床 下 。 ” 郑注 : “ 子春 , 曾参 弟  子 。” 公 羊 昭十九 年《 传》 何休 注亦 云 : “ 曾子 弟 子 ,  

以孝名 闻 。” 乐 正子 春也 以孝 闻名 。 所 以《 孝行 》 篇 

《 史记・ 仲 尼弟 子列 传》 : “ 曾参 , 南武 城人 , 子子 舆 ,   少孔 子 四十六岁 。孑 L 子 以为能 通孝道 , 故 授之 业 。   作《 孝 经》 。 死 于鲁 。 ” 在《 论语 》 中, 多 次见 到 曾子 对  于孝道 的论 述 。 如《 子张》 : “ 孟 庄子之 孝也 , 其他 可 

能也  其 不 改父 之 臣与父之 政 , 是 难能 也 。 ” 《 学 而》   记载 曾子 的话说 : “ 慎 终追 远 , 民德归 厚矣 !” 表 明 

中 的儒 家思 想 出 自乐 正 氏之 儒一 派 。 对此 , 前代 诸 

多 学者 已经 指 出。 陈 奇猷先 生说 : “ 子 春 以孝名 闻 .  

且 有信 而见 信于 齐 , 则 亦其 时之 大儒也 。《 吕氏春  秋》 有《 孝行 》 篇, 主 旨是 言孝 道 , 多引 曾子语 , 并 述  乐 正 子 春下 堂 而伤 足 事 , 可知《 孝行》 篇 为 乐正 氏 

学 派之 著作 。” 『 2 ] ( n m  陈 氏以为 《 吕氏春秋 》 杂 家 的  形 式为 “ 杂纂 ” , 认为《 孝行 》 篇 为乐正 氏之 儒著 作 ,   持 论 未免 偏 颇 , 但指 出 了《 孝行》 篇 思 想 渊 源于 乐 

正 氏之儒 则 不误 。  

曾子 十 分重 视 祭祀 丧 葬 之礼 ,以此来 彰 显 孝 道 。   “ 孔 子本 已有 ‘ 生 事 之 以礼 , 死 葬之 以礼 、 祭 之 以 

礼’ 为‘ 孝’ 之说 ( 见《 为政》 ) , 而 曾子进 一步 发挥 了   孔 子 所论 之 蕴 义 , 把孝行( 修身) 与治民( 为政 ) 联  系 了起 来 。可 以看 出 , 曾子 贵孝 , 并不 是仅 仅拘 于  倡 言某 种单 纯道 德 观念 ,而是把 发扬 孝道 与转 变  民风 、 求得 治世结 合起 来 , 把 行孝 纳人 了礼 治 的范  畴, 体 现 了以孝治 民、 为政 的政 治思想 。这

是 曾子 

从《 孝行览》 在 八览 中 的次序 看 , 《 孝行览》 仅  次 于《 有 始览 》 排在 第 二位 。《 有 始览 》 是谈 宇宙 起 

源 的, 真 正 涉及 到政治 问题 的就是 《 孝 行览 》 。《 孝  行》 篇是 《 孝 行览 》 第一篇, 可 见 吕不韦 对 “ 孝” 的高 

度 重视 。  

个重 要 的思想 。” …( 嘞  曾子 的这一 思想 被《 吕氏 

春秋》 所继承。  

《 吕氏春秋 ・ 孝行 》篇说 : “ 故 爱其 亲 ,不敢 恶 

人; 敬其 亲 , 不 敢慢 人 。爱敬 尽 于 事 亲 , 光耀 加 于 

百姓 , 究 于 四海 , 此天 子之孝 也 。 ” 这一 段 与《 孝经・  

二、 贵 信 思 想 

“ 贵信 ”思 想是 儒 家 的传 统 而 乐 正 氏之 儒 倡  之 。孔 子贵 信 , 《 论语 ・ 学而 》 : “ 子 日: 道 千乘 之 国 ,   敬 事而信 , 节 用而 爱人 , 使 民以 时 。” 又载 : “ 子 日:  

天 子章 》 几 同。 仅个 别 文字 有 出入 , 显 然 出 自《 孝 

经》 。而 《 先识 览 ・ 察 微》 篇 直接 引《 孝 经》 日: “ 高 而 

不危 , 所 以长守 贵也 ; 满而 不溢 , 所 以长守 富也 。 富  贵不 离其 身 , 然后 能保 其社 稷 , 而和其 人 民 。 ” 这 段 

弟 子 入则 孝 , 出则弟 , 谨而信 , 泛爱众 , 而亲仁 , 行 

有 余力 , 则 以学文 。” 《 为政 》 日: “ 子日: 人 而无 信 ,   不 知其 可也 。 ” 孔 子不 仅对 普通 民众 提 出“ 信” 的要  求, 还把“ 信” 引 申到政 治 领 域 , 强调 君 主 讲 “ 信” ,   这 是治 理 国家 ,服帖 民心 的重要举 措 。《 论语 ・ 子 

文字见 于今 《 孝经・ 诸侯 章 》 , 文 字全 同 。可 见 , 《 孝 

行篇 》 吸收 了儒 家 曾子一派 的学 说 。  

《 韩非 子 ・ 显 学》 说: “ 世 之显 学 , 儒、 墨也 。 儒 之 

所至 , 孔丘 也 。 墨 之所 至 , 墨 翟也 。自孔子 之死 也 ,   有子 张 之儒 , 有 子 思之 儒 , 有 颜 氏之儒 , 有孟 氏之  儒, 有 漆雕 氏之儒 , 有 钟 良氏之儒 , 有 孙 氏之儒 , 有 

路》 : “ 子 日: 上好信 , 则 民不 敢用情 。” 《 颜 渊》 : “ 子 

贡 问政 。 子日 : 足食 , 足兵 , 民信 之矣 。 ” 又说: “ 自古 

皆有死 , 民无 信不 立 。” 这里 可 以看 出 , “ 儒 家将 修 

己立身 之信 , 推及 于治 人施 政之 道 , 因而确 立贵 信 

乐正 氏之儒 。 ” 在孑 L 子之后 的儒 家八 派 中 , 只有 “ 乐 

之 旨” 。   ㈣  在孔 子那 里 , “ 信” 还是君 子人 格 的重  要 标准 之一 。《 论语 ・ 卫 灵公 》 : “ 君子 义 以为质 , 礼 

以行之 , 孙 以 出之 ,

信 以成 之 , 君 子哉 !”   孔 子贵 信 , 这 在 其弟子 中被 广泛 接受 。 子 夏也  讲“ 信” 。 子夏日: “ 贤 贤易 色 ; 事 父母 , 能竭 其力 ; 事 

正 氏之 儒 ” 传 曾子之 学 。《 孝行》 篇又 说 :  

乐正子春 下 堂而伤足 . 瘳 而数 月不 出, 犹 有忧  色。 门人 问之 日: “ 夫子 下 堂而伤足 ,瘳 而数 月 不  

出. 犹有忧色. 敢 问其故 ? ” 乐正子春 日 : “ 善乎 而 问   之! 吾 闻之 曾子 , 曾子 闻之仲 尼 : 父母全 而 生之 , 子 

君, 能 致其 身 ; 与 朋友 交 , 言而有 信 。虽 日未学 , 吾 

第 3期 

许富宏 : 论《 吕氏 春 秋 》 中乐 正 氏之 儒 

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必 谓之 学 矣 。 ” ( 《 论语 ・ 学而 》 ) 有子日: “ 信 近 于义 ,  

后意诚 , 意诚 而后 心 正 , 心 正 而后 身修 , 身修 而后 

家齐, 家齐而后 国治 , 国 治 而 后 天 下 平 。 自天 子 以  

言可复也。 ” ( 《 论语・ 学而》 ) 子使漆雕开仕。 对日:  

“ 吾 斯 之未 能信 。” ( 《 论语 ・ 公 冶长 》 ) 曾子也 言信 。  

至 于庶人 , 壹是 皆以修 身为本 。其 本乱 而末 治者 。   否矣 。 其 所厚 者薄 , 而其 所 薄者厚 , 未之有 也 。 此谓 

知本 , 此谓 知之 至也 。  

曾子 日 : “ 吾 日三省 吾 身 , 为人谋 而 不忠 乎 7 4朋 友  交 而不 信 乎 ?传不 习乎 ?” ( 《 论语 ・ 学 而》 ) 《 论语 ・   泰伯》 : “ 曾子 言 日 : “ 鸟 之 将死 , 其 鸣 也哀 ; 人 之将 

死, 其 言也 善 。 君子 所 贵道 者三 : 动 容貌 , 斯远 暴慢  矣; 正 颜色 , 斯 近信 矣 ; 出辞 气 , 斯远 鄙倍 矣 。”  

关于“ 大学” 的含义 , 任 铭善 先生说 : “ ‘ 大学 之  道’ , 谓 自庶 人修 身至 于大 夫齐家 , 诸侯 治 国 , 天 子 

平 天下 之道 。” [   ] ( 啪) 这段 文字 的作 者 . 朱熹 言此乃 

‘ ‘ 孑 L 子 之言 而 曾子述 之” 。 曾子 之学 除 以“ 孝” 闻名 

《 吕 氏春 秋 》 论 执 政 治 国 十分 重 视 “ 信” 。《 贵 

信》 篇 日:   凡人 主 必信 , 信 而 又信 , 谁 人 不亲 ?故 《 周 书》  

日: “ 允哉 !允哉 !” 以言非 信 则百 事不 满也 。故 信  之 为功 大矣 。 信 立则虚 言 可 以赏矣 。 虚 言 可 以赏 ,   则六合 之 内皆为 己府 矣 。 信之 所及 , 尽 制之 矣 。制  之 而不 用 , 人之 有 也 ; 制之 而 用之 , 己之 有也 。 已有  之, 则天地 之 物毕 为 用矣 。人 主有 见此 论 者 , 其 王 

外, 还 特别强 调 “ 修身  : ’ 。 所谓“ 自天 子 以至 于庶人 .  

壹 是 皆 以修

身 为本 ” 是 这段 文字 的核 心 , 也 是 曾子 

思 想 的核  t l , 。 《 吕氏春秋 ・ 贵信 》 篇 的主 旨乃承 接孔  子、 曾子贵 信之 旨 , 为儒家 者言应 无 疑义 。   在 孔 子后 学 中 , 第 一 代 弟子 还 是 言 “ 信” 的人 

是 比较 多 的。如 子夏 、 曾子 、 有子 、 漆雕 开等 , 前 文 

已有例 证 。其后 言 “ 信” 者, 从现 有 的资料看 , 有 乐  正 子春 。《 韩非子・ 说林 下 》 :   齐伐 鲁 ,索谗 鼎 ,鲁 以其雁 往 。 齐人 日 : “ 雁  也。 ” 鲁人 日 : “ 真也 。 ” 齐日: “ 使 乐正子春 来 , 吾 将  听子 。” 鲁 君请 乐正 子春 , 乐正 子春 日: “ 胡不 以其 

真往 也? ” 君日: “ 我 爱之 。 ” 答 日: “ 臣亦爱 臣之信 。 ”  

不 久矣 : 人 臣有知 此论 者 。 可 以为 王者佐 矣 。  

天行 不信 , 不能成 岁 ; 地行 不信 , 草 木 不大 。 春 

之德风 ; 风不信 , 其华不盛 , 华不盛 ; 则 果 实不 生 。   夏之德暑 , 暑不信 , 其土不肥 , 土不肥 , 则 长 遂 不  精 。秋之 德 雨 , 雨 不信 , 其谷 不 坚 , 谷不坚, 则 五种 

不成 。冬 之德 寒 , 寒 不信 , 其地 不 刚 , 地不刚, 则 冻 

乐 正 子 春 自言 “ 爱信” , 可见 他 是继 承 了孔 门  言“ 信” 的传统 。 乐正子 春 师承 曾子 , 而 曾子 也是 言 

“ 信” 的, 可见 , 乐正 子 春 的“ 贵信 ” 是继 承 曾子 的 。  

闭不 开 。天地 之 大 , 四 时之 化 , 而犹 不 能 以不信成 

物. 又况 乎人 事?  

君 臣不信 , 则百姓 诽谤 , 社 稷 不 宁。 处 官不信 ,  

则 少不 畏长 , 贵 贱相 轻 。 赏罚 不信 , 则 民 易犯 法 , 不 

可使 令 。 交友 不信 , 则 离散 郁 怨 , 不能相 亲 。 百工不  信, 则 器械 苦 伪 , 丹漆 染 色不 贞。 夫可 与为 始 , 可与 

这 也证 明 了 , 《 吕氏春秋 》 “ 贵信 ”来 自于乐 正 氏之 

儒一派。  

三、 “ 儒墨并称” 的 现象 

《 吕氏春 秋 》 中 的儒家思 想还 有一个 特 点就是  往 往都 是将 孔子 与墨子 一起 并称 。 如《 当染 》 篇日:  

孔子 学 于老聃 、 孟 苏、 夔靖叔 。鲁 惠公 使 宰让  请 郊庙 之礼 于 天子 , 桓 王使 史角往 , 惠公止 之 。其 

为终, 可 与尊 通 , 可与 卑 穷者 , 其 唯信 乎 !信 而又  信, 重袭 于 身 , 乃 通 于天 。 以此 治人 , 则膏 雨甘 露降 

矣。 寒 暑四 时 当矣 。  

下文 并举 齐桓 公 守信 . 见信 于 天下 , 遂 九合诸 

侯, 一匡 天下 , 以明上 好信 , 则 民之 可治 。 有 学者认 

后 在 于鲁 , 墨子 学 焉。 此 二士者 , 无

爵位 以显人 , 无 

赏禄 以利人 。 举 天下之 显 荣者 , 必称此 二士也 。皆  

死久 矣 , 从 属 弥众 , 弟子 弥丰 . 充满 天下 。 王公 大人 

为, 《 贵信 》 篇“ 亦兵 家 者 言 ” 『 2 _ ( P 1 3 1 3 ) , 似 有不 妥 。因  为 此处 论 信 。 是 结合 “ 修身” 而论的 , 即所 谓 “ 信 而 

又信 , 重袭 于身 ” , 将“ 信” 作为“ 修 身” 的一个 要求 。   “ 修 身” 乃 儒 家力 主之 思想 , 曾子亦 重“ 修身” 。《 大 

学》 说:  

古之 欲 明 明德 于天 下者 . 先 治其 国 , 欲 治其 国  

从 而 显之 ; 有爱 子弟 者 , 随而 学焉 , 无 时乏 绝 。   子贡、 子夏、 曾子学 于孔 子 , 田子方 学于 子贡 ,   段 干木 学于子 夏 ,吴起 学 于 曾子 :禽 滑鳌学 于 墨 

子, 许犯 学 于禽滑 鳌 , 田系学 于许 犯 。 孔、 墨 之后学 

者, 先 齐其 家 ; 欲 齐 其 家者 , 先修 其身 ; 欲 修 其 身 

者, 先正其心 ; 欲 正其心者 , 先诚 其 意 ; 欲 诚 其 意  者, 先 致其 知 , 致 知在 格 物。 物 格 而后 知至 , 知 至而 

显荣 于天下者 众矣 , 不 可胜数 , 皆所 染者 得 当也 。   《 顺 说》 篇 日:  

惠盎 对 日 : “ 孔、 墨是 也 。孔 丘 、 墨翟 。 无 地为 

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第3 5卷 

君。 无 官 为长 。天下 丈夫女 子莫 不延 颈举踵 , 而愿 

子 并列 而称 的现象 。对 此 ,蒙文 通先 生说 : “ 乐正 

安 利之 。 今 大王 , 万乘之主 也 , 诚 有 其志 , 则四 境之 

内皆得 其利 矣 。 其 贤于孔 、 墨也远 矣 。”  

子 春守 曾子 之绪 , 《 曾子书 》 十八 篇及 《 孝经 》 , 谅 即 

乐 正 氏之儒 所传 。 班 固言 ‘ 墨家 者流 , 以孝 视天 下 ,   是 以上 同 。 ’ 章枚 叔 因之 ,有 ‘ 孝经 本夏 法 ’ 之说 ,  

《 博志 》 篇曰:  

孔、 墨、 宁越 , 皆布 衣之 士 也 , 虑于天下, 以 为 

应 即据 墨 以为义 也 。 《 曾子 ・ 王 言》 、 《 制 言》 所诠 , 亦 

属墨家 明 堂之事 .岂乐正 氏之 儒 ,为杂 于墨 家者 

耶 。” _ 5 ¨ ( 麟  所 言甚 是 。  

无若 先王之 术 者 。 故 日夜 学之 。有便 于学者 , 无不  为也 ; 有 不便 于学 者 , 无肯 为也 。  

盖 闻孔丘 、 墨翟, 昼 日讽 诵 习业 , 夜 亲见 文王 、  

综 上所 述 , 《 吕氏春秋 》 中的重孝 、 贵 信思 想 与 

儒 墨并 称现 象 ,说 明其儒 家思想 的来源之 一 是 乐 

正 氏之儒 一派 。  

周公旦 而 问焉。用志如 此其精 也 , 何 事而 不达?何 

为 而不 成?  

《 有度 》 篇 日:  

墨之 弟子徒 属 充满 天下 . 皆以仁 义之 术教  导 于天 下 , 然而无 所行 。教 者术犹 不 能行 , 又 况乎  所教 ?是 何也 ?仁 义之术 外也 。夫 以外胜 内, 匹夫 

四、 乐正 氏之儒 的学术传承 

为 什 么 乐 正 氏之 儒 的 思 想 会 出现 并 积 淀 在 

《 吕氏春秋 》 中呢? 这就必 须对 《 吕氏春 秋》 儒家 思 

想 的学术 渊源 做 出清理 。   从前 文 的论 述 中 .不难 看 出乐正 氏之儒 的早  期传 承 。 因为乐正 子春 为 曾子弟 子 , 而 曾子 是孔 子  的弟子 ,这样 ,乐 正 氏之儒 的学 术传 承路 线是 孑 L  

子一 曾子一 乐 正子 春 。   从 生活年 代上 看 。曾子 约在前 5 0 5 年 至前4 3 6  

徒 步不 能行 , 又 况乎人 主?唯 通乎 性命 之情 , 而仁 

义之 术 自行 矣 。  

《 务 大》 篇 日:  

孔 墨欲行 大道 于世 而 不成 . 既足 以成 显 荣矣 。  

《 吕氏春秋 》 中孔子 与墨 子多处 并称 并不 是偶  然的, 其 背后 应隐 藏着某 种 秘密 尚未解 开 。《 淮南 

子・ 要略 》 云: “ 墨 者学儒 者之业 , 受 孔 子之术 。” 墨 

学源 于儒 学 , 这是 没有 疑问 的 。 但 是从 上 引各篇 内  

年 [ 6 ] ( P 6 9 4 ) .乐 正 子春 在 约 前 4 5 0年 至前 3 7 0年 之  间, 吕不 韦集 门客 撰《 吕氏春 秋》 完成在 前 2 4 1年 。  

容 来看 , 在《 吕氏春秋 》 中, 墨子 与孔 子处 于 同等 的  地位。 这就 说 明 , 《 吕氏春秋 》 中的儒 家思想 对 墨家  思 想有 着高 度 的认 同。 而在 先秦 时期 , 只有 乐正 氏  之 儒兼 采 墨家 。主要 证据 有 :  

第一 , 墨家亦 言孝 。《 汉书 ・ 艺文 志》 言墨家 者  流 的学 术特 征时 说 : “ 以孝 视天下 , 是 以尚同 。” 这 

从 乐 正子 春 至 《 吕氏春 秋 》 , 中间 大 约有 一 百多 年  的时 间 , 年代 跨度 比较 大 , 缺 少传 承 中的一 环 。 吕  

不 韦 召集 门客作 《 吕氏春秋 》 又是 如何 接受 乐正 氏 

之儒 的呢 ?  

《 后汉书・ 宦 者 吕强传 》 :章 怀太 子注 日 : “ 《 尸 

子》 书二 十篇 , 十 九篇 陈 道德 仁 义 之纪 , 一篇 言 九  州 险阻 、 水 泉所起 。” 今本 《 尸子・ 恕》 篇日: “ 恕者 ,  

以身 为度 者也 。 己所 不欲 。 勿施 于人 。 恶诸 人 , 则 去  诸己 ; 欲诸 人 , 则 求诸 己 。” 这 是对 孔 子 “ 恕” 的解 

点 与乐 正 氏之 儒相 同。  

第二 , 墨家兼 爱 思想来 源 于《 孝 经》 。 《 汉书・ 艺 

文志》 言 墨家 日 : “ 养 三老 五更 , 是 以兼爱 。 ” 这 就是  说, 墨家 “ 兼爱”

学说 是 由“ 养三 老五 更 ” 延 伸而 来 。  

释。 《 尸子 ・ 仁意》 日: “ 内举 不避亲 , 外举 不 避仇 。”  

这是 主张举 贤 。可见 . 尸子 与儒家 的密 切关 系 。 其 

而“ 养 三老 五更 ” 恰是 《 孝经 》 内容 。 《 孝经 ・ 感应 章 》  

日: “ 故虽 天子 , 必有 尊也 , 言有 父也 ; 必有 先也 , 言 

《 贵言》 篇 日: “ 夫 祸之 始 也 , 犹 嫖火 、 蘖 足也 , 易止  也: 及其措 于 大事 , 虽孔 子 、 墨 翟之 贤 , 弗 能救 也 。 ”  

有兄 也 。” 郑 氏注 “ 言有 父 ” 旬 日: “ 虽贵 为天 子 , 必 

有 所尊 , 事 之 若父 , 即 三老 是也 。” 注“ 言有 兄 ” 旬 

也 是将孑 L 子与 墨子 并称 。蒙 文通 先生说 : “ 《 尸子 》  

书 虽不 完 , 然 本诸 儒 墨 十八 九 , 并 儒 墨 为 一家 者 ,  

日: “ 必有 所先 , 事 之若兄 , 即五更是 也 。 ” 《 援 神契 》   则讲 得更 为直 白 : “ 尊事 三老 , 兄事 五更 。 ” 可见 “ 兼 

未有 先 于《 尸 子》 者也。 ” [ 5 ] ( P 5 9 2 - 5 9 3 ) “ 其书 十九 皆通乎 

儒 墨 之义 , 是周秦之间, 合儒 墨 于一 辙 者 , 固未有  先 于《 尸 子》 者也 。”[ 5 ] (   孔子、 墨子 皆为鲁 人 , 据  《 汉书・ 艺文 志 = 》 ‘ ‘ 《 尸子 》 二 十篇 ” 班 固 自注 云尸 佼 

亦 为鲁 人 。尸佼 对儒 学 、 墨学应 当是 非常 熟悉 的 ,  

爱” 学说 是 墨家 以《 孝 经》 为 说而加 以引 申而 来 。 这 

也 揭示 了墨 家思 想 与 儒 家 曾子 一 派 的承传 关 系 。  

正 是 因为墨 学与 曾子 之学之 间的密切 关 系 ,乐 正  氏之儒 在论 孑 L 子 时兼 及墨 子 ,才会 出现孔 子 与墨 

第 3期 

许富宏 : 论《 吕 氏春 秋 》 中 乐 正 氏之 儒 

蒙文 通先 生 的说法 接 近事实 。  

能 的 。在 乐正 氏之儒 与 《 吕氏春秋 》 之 间的传 承一  环很 可能 就是 尸子 。其传 承路 线是 孔子一 曾子 

乐正 子春一 尸佼_ ÷ 吕氏门客 。   乐正 氏之儒 兼论 孔子 与墨 子 .其 后学 尸佼 亦 

又, 《 史记 ・ 孟 子苟 卿列 传》 裴驷《 集解 》 引刘 向  《 别 录》 载, 尸 佼做 过 商 鞅 的 门客 ( 《 汉书 ・ 艺文志》  

说 是商 鞅 的老 师 ) , 曾直 接参 与商 鞅 的变法 。尸 佼 

在 秦 国应 曾产 生 了相 当大 的影 响 。从 生 活年代 上 

传 儒 墨之学 , 这 些都 与《 吕氏春 秋》 的杂家 特色 “ 兼  儒、 墨, 合名 、 法” 相一 致 。这一 点 对 研究 《 吕氏春  秋 》 的杂家 特 色的形 成具 有重 要 的启 发 意义 。因  此, 研 究《 吕氏春 秋

》 杂家思 想 的形成 , 尸子 这个 人 

应 该 给予足 够 的关注 。  

看, 尸佼 约 在前 3 9 0年 至前 3 3 0年 . 上 与乐 正子 春 

的年代 相接 , 尸佼 或 即为乐正 氏之 儒 的传人 。 由于 

尸佼 曾为商 鞅 的 门客 ,其 在 秦 国的政 治生 活 中发 

生 过重 大影 响 ,其学 说在 秦 留下影 响 也是 完全 可 

[ 1 ]董 治 安. 论曾子[ J ] . 文史哲 , 1 9 9 3 ( 1 ) .  

献 

[ 2 ]陈奇 猷. 韩非子新校注[ M] . 上海: 上海 古 籍 出版 社 , 2 0 0 0 .  

[ 3 ]吴福 相. 吕氏 春 秋八 览研 究 [ M] . 台北 : 文史 哲 出版 社 , 1 9 8 4 .  

[ 4 ]任铭 善 . 礼 记 目录后 案 [ M] . 济南: 齐鲁 书社 , 1 9 8 2 .  

[ 5 ]蒙文 通 . 中 国 现代 学 术 经 典 — — 蒙 文 通 卷 [ M] . 石家庄: 河 北 教 育 出 版社 , 1 9 9 6   [ 6 ]钱穆 . 先 秦 诸 子 系年 [ M] . 北京: 商 务 印 书馆 , 2 0 0 1 .  

On   T h e   Yu e   Z h e n g   S h i   C o n f u c i a n s   i n   L i i   S h i   C h u n   Qi u  

X U   Fu — h on g  

( S c h o o l   o f   L i t e r a t u r e , Na n t o n g   U n i v e r s i t y , N a n t o n g   2 2 6 0 1 9 , C h i n a )  

Ab s t r a c t :O n e   o f   t h e   s o u r c e s   o f   C o n f u c i a n   t h o u g h t s   i n   t h e   w o r k   L t i   S h i   C h u n   Q i u ( S p i r n g   a n d   A u t u mn   o f  

Ma s t e r ) i s   Y u e   Z h e n g   S h i   C o fu n c i a n . F i l i a l   p i e t y , k e y   i d e a   o f   Y u e   Z h e n g   S h i   C o n f u c i a n , i s   a b s o r b e d   i n   t h e  

w o r k  a s   f u n d a me n t a l s   o f   n a t i o n a l   g o v e r n a n c e ,a n d   p r o mi s e- k e e p i n g   a n d   c o n i f d e n c e   e mp h a s i z e d   b y   t h e   s c h o o l   i s   a c c e p t e d   i n   t h e   w o r k

  a s   i mp o r t a n t   t e r ms   f o r   mo n a r c h ' s   p e r s o n l  a i n t e g i r t y .T h e   C o n f u c i a n   t h o u g h t s  

o f   Yu e   Z h e n g   S h i   i s   a n   i n t e g r a t i o n   o f   C o n f u c i a n   a n d   Mo   T z e   i d e a s , s i mi l a r   t o   Z a   J i a ' s   a c a d e mi c   p i r n c i p l e s   o f  

” c o mb i n a t i o n s   o f   C o n f u c i a n   a n d   Mo   T z e , Mi n g   J i a   a n d   F a   J i a ” . As   Yu e   Z h e n g   S h i   C o fu n c i a n   w a s   s p r e a d   i n  

Q i n   t e r r i t o r y   t h r o u g h   S h i   Z i   a n d   d o w n   t o   L n   B u w e i . S h i   Z i   i s   a l l   u n - n e g l i g i b l e   i f g u r e   f o r   t h e   s t u d y   o f   Z a   J i a   t h o u g h t s   i n   L i t   S h i   C h u n   Q i u .  

Ke y   w o r d s :L n   S h i   C h u n   Q i u ; Y u e   Z h e n g   Z i   C h u n ; C o fu n c i a n  

( 责任编 辑 : 刘伙根 , 庄 暨军 )  

范文九:从《吕氏春秋》看《乐记》部分篇章的成书年代及其佚篇 投稿:韦訥訦

  关键词:《吕氏春秋》;《乐记》;《乐作》篇;《说律》篇;《意(音)始》篇

中国论文网 http://www.xzbu.com/4/view-15963.htm

  摘要:《吕氏春秋》仲夏、季夏二纪中的八篇文章以论乐为主,通过考察这八篇文章中与《礼记・乐记》相同的内容,可知《乐记》中的《乐本》、《乐言》、《乐象》等篇在《吕氏春秋》撰写前已经基本成书。而结合其他传世典籍中的相关记载,可以推测《吕氏春秋》仲夏、季夏二纪可能还保存了《乐记》十二佚篇中的《乐作》、《说律》与《意(音)始》篇。

  中图分类号:I206.2;K231.04 文献标志码:A 文章编号:1009-4474(2011)05-0020-05

  

  前贤时彦对《礼记・乐记》的成书问题已多有探讨,但极少有学者专门联系《吕氏春秋》对其加以考察。《吕氏春秋》仲夏、季夏二纪以论乐为主,共有《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》、《明理》等八篇文章。这八篇文章中,有不少段落与《乐记》中的部分篇章重复。综合《吕氏春秋》引书通例及前后文义,可推知吕氏门人撰写《吕氏春秋》时曾援引《乐记》的《乐本》、《乐言》、《乐象》等篇;而根据刘向《说苑》、蔡邕《明堂月令论》等典籍对《乐记》的引述,《吕氏春秋》中的《古乐》、《音律》、《音初》三篇极有可能取自《乐记》中的佚《乐作》、《说律》、《音始》篇。

  

  一、《吕氏春秋》曾征引《乐本》、《乐言》、《乐象》等篇

  

  《吕氏春秋》好引古人前说,清代学者李慈铭曾将之比拟为类书之祖。关于《吕氏春秋》的成书,以纪昀为代表的四库馆臣认为“大抵以儒为主而参以道家、墨家,故多引六籍之文与孔子、曾子之言”,杨树达则提出“《吕氏》杂采古传记成书,故诸篇皆各有所本”。四库馆臣、李慈铭、杨树达所说极有见地,在《吕氏春秋》中,吕氏门人援引他书之说者,俯拾即是,如《贵生》引《庄子》之《让王》、《当染》引《墨子》之《所染》、《孝行》引《曾子》、《观世》引《晏子春秋》等等,皆是此例。

  吕氏门人所作八篇乐论文章中,《大乐》、《侈乐》、《适音》、《制乐》、《明理》诸篇融汇百家,议论驳杂。大概吕不韦门人在音乐方面造诣颇浅,因而他们的论乐文字也相对比较鄙陋。但《吕氏春秋》八篇乐论文章引儒家语极多,其中犹以与《乐记・乐本》重复最多,如《侈乐》从“生也者,其身固静,感而后知,或使之也”至“故强者劫弱,众者暴寡,勇者凌怯,壮者傲幼,从此生矣”与《乐记・乐本》“人生而静,天之性也”节大致相同;《适音》从“故治世之音安以乐,其政平也”至“故先王之制礼乐也,非特以欢耳目、极口腹之欲也,将以教民平好恶、行理义也”与《乐本》“是故治世之音安以乐,其政和”、“《清庙》之瑟,朱弦而疏越”两节也大致相同。另外,《大乐》“故惟得道之人,其可与言乐乎”略同于《乐本》“唯君子为能知乐”句;《音初》“凡音者,产乎人心者也”、“郑卫之声、桑间之音,此乱国之所好,衰德之所说”略同于《乐本》“凡音之起,由人心生也”、“郑卫之音,乱世之音也……桑间、濮上之音,亡国之音也”等二句。

  仔细分析《吕氏春秋》,可以发现,凡是《吕氏春秋》与《乐本》重复的文句,大多与《吕氏春秋》上下文义不甚契合。如《侈乐》“生也者,其身固静”章:《侈乐》主要申说了侈乐伤民的道理,文章叙理至“能以久处其适,则生长矣”,文义已足;文末所加“生也者,其身固静”一段文字,主要表述了人不节欲,因而才有强凌弱、众欺寡之事,与前文文义并不怎么连贯,很有蛇足之嫌。又如《适音》“治世之音安以乐”与“《清庙》之瑟”章:《适音》主要申说了合适的音调应当以“黄钟之宫”为主音,是在讨论乐理问题,文章的论述至“乐无太,平和者是也”,文义已足;文末所加“治世之音安以乐”与“《清庙》之瑟”二章,一为叙述乐与政通,一为叙述以礼乐教化,与前文文义毫不相涉,这二段文字显然是作者生搬硬套拼凑而成。反观《乐记・乐本》篇,先叙音乐产生的根源在于外物感动人心;其次叙述声音之道与政治、伦理相通;最后叙述礼、乐、政、刑四者同为治民之道,四者达则王道备。前后文义紧密衔接,是极为优秀的乐论文章。对比《吕氏春秋》、《乐本》行文可知,“生也者,其身固静”、“治世之音安以乐”、“《清庙》之瑟”三章当是吕氏门人本自《乐本》,略加修改而引入《吕氏春秋》。

  吕氏门人撰写《吕氏春秋》,往往根据自己的需要割裂他人文章并作重新安排,最典型的莫如《吕氏春秋》割裂《庄子・让王篇》。《庄子・让王篇》依次叙述了尧让子州之父,舜让善卷、石户之农,大王�父迁居岐山,越人求王子搜,子华子说昭僖侯,颜阖守陋闾,子列子穷而辞粟,屠羊说辞赏,子贡愧原宪,曾子歌《商颂》,颜回不愿仕,魏牟隐岩穴,孔子穷于陈蔡之间,舜让北人无择,汤让卞随、瞀光,伯夷、叔齐饿死首阳等16个小故事,以阐述功名利禄不足贵、全性养神方为要务的养生观。而《吕氏春秋》中的《仲春纪・贵生》截取尧让子州之父、越人求王子搜、颜阖守陋闾三事,以论证“完身养生之道”;《季冬纪・诚廉》取伯夷叔齐饿死首阳事,以论证“豪士之自好者不可漫以污”;《孝行览・慎人》取孔子穷于陈蔡之间事,以说明人有遇不遇;《先识览・观世》取子列子穷而辞粟事,感叹先知先觉之难;《离俗览・离俗》取舜让石户之农、北人无择,汤让卞随、务光等事,说明节士“羞居浊世”。《吕氏春秋》仲夏、季夏二纪各篇引用《乐记・乐本》正与《吕氏春秋》各篇引用《庄子・让王篇》类似。

  先秦人著述好引书,且引书往往断章取义,不拘泥于原书,这种习惯从春秋时代赋诗言志已启其端,到战国晚期,吕氏门人撰写《吕氏春秋》,几乎每篇都曾引用他书。吕氏门人在引用其他典籍文献时,理论发挥有些胜于原书,但也有不少段落反不如原书精彩。吕氏门人引用了大量《乐本》篇的文字,但很可惜没能将引文与自己的论述充分融合。吕氏门人的写作虽然并不怎样高明,但《乐本》篇的精华几乎全部为《吕氏春秋》所选取,由此足以推断在《吕氏春秋》撰著之前,《乐本》篇已经完全写定,并在战国社会广泛流传。

  再来看《吕氏春秋・音初》篇末所附“凡音者,产乎人心者也”一段文字,与《乐记》各篇多有重复之文。如“凡音者,产乎人心者也”、“郑卫之声、桑间之音”云云,在《乐记・乐本》中也有类似论述;“土弊则草木不长,水烦则鱼鳖不大,世浊则礼烦而乐淫”数语,则完全见于《乐记・乐言》;“故君子反道以修德,正德以出乐,和乐以成顺,乐和而民乡方矣”数语,也与《乐记・乐象》“是故君子反情以和其志,广乐以成其教,乐行而民乡方,可以观德矣”句大致相同。《音初》前半篇依次叙述了东、南、西、北四方音调产生的缘起,后半篇自“凡音者,产乎人心者也”以下,则依次叙述了人心感物产生音乐、君子正乐使民乡方,主要是在论述音乐产生的社会因素以及音乐对人心的改造作用,与前半篇文义并无

紧密关系。大概吕氏门人嫌故事过于简短、单薄,所以特意增添“凡音者”等等文字以加深该篇的理论深度。《音初》“凡音者”一段里面的文字虽然不能与《乐记》各篇一一对应,但从文义、结构以及若干字句的雷同来看,《音初》篇末之文应该也是引用《乐记》而来。

  在《吕氏春秋》中,一篇文章取材多家的现象较多,如《孟春纪・贵公》引用了《尚书・鸿范》、《管子・戒篇》,《孝行览・必己》分别引用了《庄子》的《外物》、《山木》,《开春论・爱类》引用了《神农之教》、《墨子・公输般》。其他如此例者尚多,不具列。《音初》篇引用《乐记》的《乐本》、《乐言》、《乐象》等篇,完全与《吕氏春秋》的引书通例符合。吉联抗先生在注译《吕氏春秋・音初》篇时,就曾简单说明《音初》篇末与《乐记》的《乐本》、《乐言》和《乐象》等篇相同的内容,皆为《吕氏春秋》引用《乐记》,只不过“从文字出入与序次错杂看来,则又显然不是直接的引用”而已。吕氏门人撰写《吕氏春秋》时,曾参考过《乐言》、《乐象》二文,信而有征。因而,《乐记》中的《乐言》、《乐象》二文也成书于《吕氏春秋》之前。

  

  二、《吕氏春秋》与《乐记》佚篇

  

  汉成帝时,刘向校书中秘,得古文《乐记》二十三篇,《汉书・艺文志》有录。孔颖达《礼记正义》引刘向《别录》详载其目,分别为《乐本》第一、《乐论》第二、《乐施》第三、《乐言》第四、《乐礼》第五、《乐情》第六、《乐化》第七、《乐象》第八、《宾牟贾》第九、《师乙》第十、《魏文侯》第十一、《奏乐》第十二、《乐器》第十三、《乐作》第十四、《意始》第十五、《乐穆》第十六、《说律》第十七、《季札》第十八、《乐道》第十九、《乐义》第二十、《昭本》第二十一、《昭颂》第二十二、《窦公》第二十三。今本《礼记・乐记》惟存前十一篇,其余十二篇不为《礼记》所录,流传不广,已亡佚殆尽。这十二篇虽已亡佚,但根据孔颖达所记题名,仍可大致推断文章内容。

  与《大乐》、《侈乐》、《适音》各篇杂糅百家不同,《古乐》、《音律》及《音初》前半篇或述上古音乐史,或论十二律吕,主题专一、叙事详明、议论深醇,是极为优秀的先秦乐论。而根据传世典籍流传下来的吉光片羽,可以推测《古乐》、《音律》及《音初》前半篇极有可能取自《乐记》中业已亡佚的《乐作》、《说律》与《意始》篇。

  蔡邕《明堂月令论》引《乐记》曰:“武王伐殷,荐俘馘于京太室。”今本《乐记》无此文。蔡邕为东汉末期人,其时二十三篇《乐记》俱在,《明堂月令论》所引《乐记》不在今传本《乐记》中,那就只可能出于其他十二佚篇。而《吕氏春秋・古乐》恰有“武王即位,以六师伐殷。六师未至,以锐兵克之于牧野。归,乃荐俘馘于京太室”的记述,与蔡氏所引《乐记》与《古乐》里面的文字虽然不尽相同,但二文内容一致,应该同出一源。蔡邕的引文出自《乐记》,由此可以推断《吕氏春秋・古乐》应该也是引用了《乐记》。

  清代就已有学者认为《吕氏春秋・古乐》为《乐记》十二佚篇中的文章。臧庸《拜经日记》曰:“此《乐记》(蔡邕所引《乐记》)在二十三篇,小戴《记》十一篇中无之,今见《吕氏春秋》。”孙诒让也认同此说,并进一步指出《古乐》当为《乐记》十二佚篇中的《乐作》篇:“《别录》《乐记》篇名无《古乐》,以《吕览》覆之,当为逸《乐记・乐作》篇文。”《古乐》历叙朱襄氏、葛天氏、阴康氏、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王、成王所作乐舞,次第井然、有条不紊,与孔颖达所记十二佚篇篇名对照,《乐作》的题名无疑最适合该文文义,孙诒让的观点,言之有理。清人汪�《乐经律吕通解・乐记或问》曾对《乐记》佚十二篇的内容一一作过解释,但他的解释多以推想为主,缺少文献证明,可信度较弱。汪氏认为《乐作》篇乃“教人作乐之法”,也不过是臆测而已。

  《乐记》十二佚篇中有《说律》篇,而《吕氏春秋》有《音律》,杨树达怀疑《吕氏春秋》中的《音律》乃本于《乐记》的《说律》篇,王利器以其说为是…。从内容与文章风格来看,《吕氏春秋・音律》可分成前后两部分内容,前半篇是散文,集中阐释了十二律吕前后相生的关系;后半篇则是一段整齐的四字韵文,主要论述了十二律吕与节气、农事、政令相辅相行的关系,颇有古《月令》之遗风。杨宽先生曾撰文揭发该篇后半部分的韵文是“强为割裂《月令》字句”而成,因而,《音律》与《乐记》相关的其实只有前半篇,后半篇则可以不作考虑。

  杨树达、王利器的推断在《说苑》中也可以找到相关证据。《说苑・修文》第36章录有一段阐释音律之文,是合并《吕氏春秋・古乐》“黄帝令伶伦作为律”章及《音律》前半篇而成。卢文�以为该章可能是引自《乐记》之《说律》,他在注《说苑》时说:“刘向《别录》《乐记》第十九《说律》,其即此乎?”。刘向校书中秘时曾亲自校订二十三篇《乐记》,并在《说苑・修文》里较多采用了《乐记》,如第37、38章皆取自《魏文侯》篇,第39章取自《乐言》、《乐象》篇,第40章取自《乐本》篇。第36章与37、38、39、40章毗邻,后4章内容皆取自《乐记》,而二十三篇《乐记》中又有《说律》篇,因而,《说苑・修文》第36章自然很有可能也是取自《乐记》。

  对比《说苑・修文》第36章与《吕氏春秋・音律》,可以发现《修文》第36章全文紧密围绕音律展开描写,自成一文,而《吕氏春秋》的《古乐》、《音律》二文却大有文章。《古乐》从结构上看,基本采用一帝一事的叙述方法,唯独黄帝有“令伶伦作为律”、“命伶伦与荣将奏《咸池》”二事。吕氏门人好割裂前人篇章重作安排,“黄帝令伶伦作为律”章应该是吕氏门人截自《说律》并放人《古乐》黄帝事中,从而使得原本应该出现在《音律》中的“黄帝令伶伦作为律”章出现在了《古乐》中。

  《修文》第36章在“黄帝诏伶伦作为音律”与“十二律吕相生”两段文字中间还有“故日:黄钟微而均鲜,全而不伤,其为宫独尊,象大圣之德,可以明至贤之功,故奉而荐之于宗庙,以歌迎功德,世世不忘”一语连接,而《吕氏春秋・音律》则没有。综合以上几点,可知吕氏门人在撰写《吕氏春秋》时肯定借鉴过儒家的乐论著作《说律》篇,并根据自己的理解与需要将《说律》篇分割成三段,一段入《古乐》,一段入《音律》,另外几句残言则舍弃不用。

  《吕氏春秋》又有《音初》篇,前半篇详细叙述了东、南、西、北四方音调产生的缘起,是极为珍贵的上古音乐史料。不过,吕氏门人在西音后附有一小段文字略带叙述秦音的始作情况,这一小段文字很值得人思考。《音初》篇在描写四方音调的产生时,无不详细地讲述相关故事背景:如写东音,叙述了夏后氏孔甲所得小儿遭斧斫足而为守门者故事;写南音,叙述了涂山女遥思夏禹故事;写西音,叙述了辛余靡于汉水中救周昭王故事;写北音,叙述了有娥氏二佚女争燕得卵故事。唯独关于秦音的创始没有交代历史背景,仅在西音后附以“秦缪公取风焉,实始作为秦音”一语,淡淡带过。由秦音叙写方式的拙略,可以推断秦音只不过是吕氏门人新添之文。四方音调创始缘由的文章应该早已有之,并为吕氏门人所采择;而为光大秦国门楣、拔高秦国文化地位,吕氏门人于是又横空插入了这一段秦音文字。从文章的总体叙事特征,不难看出吕氏门人的良苦用心及其笨拙的写作手法。沈约《宋书・音乐志》、释智匠《古今乐录》、杜佑《通典》记载四方歌谣,与《吕氏春秋・音初》极为类似,但都只有四方音调的文字,而没有言及秦音,这也有助于说明秦音确实是吕氏门人新添之文。

  吕氏门人撰写《音初》篇确有所本,但他们所本何书,颇费考究。《乐记》第十五篇乃《意始》,杨树达怀疑“意”乃“音”之讹,并认为《吕氏春秋・音初》篇乃本《乐记》之《乐作》、《音始》而来。“意”、“音”二字形近易讹,而且“意始”的题名很难与乐论关联在一起,“音始”与乐论则有较为密切的关系,“意”乃“音”之讹字这一说法,极有道理。如果“意”确实是“音”的讹字,那么从“音始”的篇名来推测其内容,正与《吕氏春秋・音初》前半篇相应,杨氏所谓《吕氏春秋・音初》乃本于《乐记》之《音始》篇,也就顺理成章了。

  

  三、小结

  

  综上所述,就《吕氏春秋》的引用情况来看,在现存十一篇《乐记》中,《吕氏春秋》曾引用《乐本》、《乐言》、《乐象》等三篇,因而,这三篇在《吕氏春秋》撰写之前就已经基本成书,并在战国社会就广泛流传。《吕氏春秋》的写定在公元前239年左右,这是《乐本》等三篇的撰写下限。而通过各种典籍的相关记载可以推断,《吕氏春秋》的《古乐》、《音律》及《音初》等三篇可能曾取材于《乐记》十二佚篇中的《乐作》、《说律》与《意(音)始》篇。吕氏门人的文章虽然写得并不高明,但他们笨拙的抄书方法,无意间为后人保存了大量的先秦古籍资料,同时也为破解部分先秦典籍的成书年代等问题提供了相对可靠的文献依据。吕氏门人种瓜得豆,他们为我国文化事业的发展做出了巨大贡献。

  

  责任编辑:武丽霞

范文十:《吕氏春秋》乐论思想疏证 投稿:陆譌譍

  摘要:《吕氏春秋》的乐论思想表现出特定时代的过渡性,对其乐论思想的深入考察具有重要的美学史意义。就文字层面而言,其主要来源应为以《乐记》为代表的先秦儒家乐论。然而其思想层面的复杂性则不止于此,《吕氏春秋》含有“乐由心生”和“乐由道生”两种不同的音乐创生理论,同时其乐论所体现出的道德观(对“德”之认知)与全书总体倾向存在偏离,但其在对待“人乐”与“天乐”的关系问题上,则实现了儒与道两个乐论体系的完整融合。

  关键词:《吕氏春秋》;乐论;德

  中图分类号:K225.04;J60 文献标识码:A 文章编号:1672-4283(2014)04-0076-07

  收稿日期:2014-03-09

  基金项目:中国博士后科学基金项目(2013M530827);黑龙江省教育厅一般项目(1253b007);哈尔滨师范大学青年学术骨干项目(GGX201 11015);黑龙江省普通高校青年学术骨干项目(1254G031)

  作者简介:韩伟,男,黑龙江海伦人,文学博士,哈尔滨师范大学文学院副教授,中国社会科学院文学研究所博士后流动站研究人员。

  一直以来,《吕氏春秋》被认为是一部体系相对完备的史学著作,正如李泽厚、刘纲纪两位先生所言:“《吕氏春秋》一书是对先秦诸子学说中进步的、合理的思想的一个总结”。这种认识用以评价该书在学术史上的独特地位并不为过,但仅仅停留在这个层面还远远不够。本文认为,将该书看成是对先秦思想的一次有意义的总结这种观点固然不错,但这种总结、融合的水平则远未达到圆融甚至无懈可击的程度。就《吕氏春秋》中的乐论思想而言,其重要贡献在于实现了对先秦乐论尤其是儒道两家乐论的继承和总结,将其看成连接先秦义理化乐论与汉代阴阳化乐论的节点并不为过,然而必须看到其在实现体大系周的同时,亦表现出较为粗糙甚至悖谬的弊端,因此,对之加以重新考察将对准确认识秦汉间的艺术流变历程有所帮助。本文不揣浅陋,试讨论之。

  一、“继承”还是“搬用”

  《吕氏春秋》作为秦代一部重要的类书,在很多层面上实现了对先秦时代诸多思想流派的继承,但是该书亦带有秦汉问众多典籍的共同特点,即在继承与创新的过程中或者摘录众书而有失调和,或者经众手所撰而多存抵牾。在这个意义上可以说,《吕氏春秋》的很多篇章并非独创,而是存在生搬硬套,甚至牵强组合的弊端,就本文涉及的乐论文字而言,这种现象就十分明显。《吕氏春秋》完整的论乐篇目有《大乐》《侈乐》《适音》《古乐》《音律》《音初》《制乐》《明理》等8篇,另有多处零散谈及音乐的片段。下面重点以《音初》篇为考察对象进行分析。

  考《音初》全文,似可分作两个部分:前半部分重在历史梳理,叙述夏后氏、禹、周昭王、有娥氏二女的故事,主要追溯古代音乐东南西北诸音调的创始过程,基本思路与篇名一致;但后半部分则笔锋陡转,开始大谈义理,重点谈及音与心、声与风、风与志和志与德之间的关系,并得出“乐之为观也,深矣”的命题,最后则提出“反道以修德,正德以出乐,和乐以成顺。乐和而民乡方”的观点。综合来看,作为有明确行文主旨的史论著述,该篇文字无论是外在结构还是内在逻辑都难以说得通,从中不难发现有拼凑之嫌疑。即使“乐之为观也,深矣”、“乐和而民乡方”的最终结论也与其他乐论篇目存在形似之处,《乐记・乐象》便有“是故君子反情以和其志,广乐以成其教,乐行而民乡方,可以观德矣”的句子。又考《吕氏春秋・音初》篇具体段落,亦可发现多为离析、拼合前代著述而成。以最后两段为例,原文如下:

  凡音者,产乎人心者也。感于心则荡乎音,音成于外而化乎内。

  土弊则草木不长,水烦则鱼鳖不大,世浊则礼烦而乐淫。郑卫之声、桑间之音,此乱国之所好,衰德之所说。流辟、珧越、幅滥之音出,则滔荡之气、邪慢之心感矣,感则百奸众辟从此产矣。

  这两段文字均出自公孙尼子《乐记》,原文为:

  土敝则草木不长,水烦则鱼鳖不大,气衰则生物不遂,世乱则礼慝而乐淫。(《乐言》)

  郑卫之音,乱世之音也,比于慢矣。桑间濮上之音,亡国之音也。(《乐本》)

  夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。……流辟、邪散、狄成、涤滥之音作,而民淫乱。(《乐言》)

  那么,是否还有另一种可能,即《乐记》晚于《吕览》出现,为《乐记》反抄《吕览》而成。事实上,目前学界对《乐记》的作者以及成书年代存在颇多争议。本文从郭沫若、李学勤诸位先生的观点,认为该书为战国时期公孙尼子所作。为了使论证更为充实,不妨再对《吕氏春秋・适音》篇的一段文字加以考证:

  治世之音安以乐,其政平也;乱世之音怨以怒,其政乖也;亡国之音悲以哀,其政险也。凡音乐,通乎政而风乎俗者也,俗定而音乐化之矣。故有道之世,观其音而知其俗矣,观其俗而知其政矣,观其政而知其主矣。故先王必托于音乐以论其教。清庙之瑟,朱弦而疏越,一唱而三叹,有进乎音者矣;大飨之礼,上玄尊而俎生鱼,大羹不和,有进乎味者也。故先王之制礼乐也,非特以欢耳目,极口腹之欲也,将以教民平好恶,行理义也。

  首先,从文字层面考察这段文字与《乐记》的相似之处,这段文字分别见于《乐记》的三个部分:

  是故治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。声音之道与政通矣。(《乐本》)

  乐也者,圣人之听乐也,而可以善民心。其感人深,其移风易俗,故先王著其教焉。(《乐施》)

  是故乐之隆,非极音也。食飨之礼,非致味也。《清庙》之瑟,朱弦而疏越,壹倡而三叹,有遗音者矣。大飨之礼尚玄酒而俎腥鱼。大羹不和,有遗味者矣。是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶,而反人道之正也。(《乐本》)

  其次,更为重要的是,《乐记》的三段引文在原文中浑然一体,并无断裂和牵强之处,而《适音》篇在这段文字之前主要围绕“和乐”的两个前提:“音适”和“心适”而展开,上述文字在逻辑上与全文断裂。《乐记》则在文气、文意上更为贯通,浑然一体,据此可以推断《吕氏春秋》很多论乐文字为截取前代篇章而成。事实上,这也符合《吕氏春秋》的基本成书状况,吕不韦虽当时曾有“能增损一字者,予千金”的自诩之语,但该书毕竟经由众人辑纂而成,良莠不齐甚至照搬前代典籍的状况时有发生,其中主要来源应以《乐记》为主,甚至其中很有可能保存了今本《乐记》所佚文字,“根据传世典籍流传下来的只言片语,可以推测《古乐》《音律》及《音初》前半篇极有可能取自《乐记》中业已亡佚的《乐作》《说律》与《意始》篇”。故《汉书・艺文志》将其归入杂家类,并以“兼儒、墨,合名、法”之断语评之,清代《四库全书总目提要・文部・杂家类》称该书“大抵以儒为主而参以道家、墨家,故多引六籍之文与孔子、曾子之言”;杨树达先生亦指出:“《吕氏》杂采古传记成书,故诸篇皆各有所本。”参考这些评语以及上文对《乐记》与《吕氏春秋》论乐文字相似之处的考订,也可从一个侧面印证《乐记》的成书年代,其应产生于秦代之前,并非如有的学者所言为汉儒杂缀而成,或肇于公孙尼子而参以《管子》《吕氏春秋》最终由汉儒修订而成。   通过上述考证,不难发现《吕氏春秋》确实存在沿袭成典的弊端,但仅据此不能一概否定该书的应有价值。作为先秦时代一部重要的带有过渡性质的经典文献,它恰是以一种博采众长的姿态,试图将各种思想进行整合,并追求以入乎其内出乎其外的胸怀构筑属于本时代的思想体系。乐论作为礼乐文明重要参考准则,无疑是《吕氏春秋》重点关注的对象,这完全可以从乐论文字独占全书8篇的篇幅上窥得大概。因此,尽管涉及乐论的8篇文字存在沿袭之病,但瑕不掩瑜,丝毫不影响该书对先秦时代乐论思想的独特贡献。概言之,该书实现了对先秦众家乐论的整合,同时为汉代阴阳态的谶纬化乐论开辟先河;从更为深远的意义上来看,也为唐宋之后对形式化乐论的重视奠定了基础。由于篇幅所限,下文将主要考察其对先秦乐论的整合与超越。

  二、“生于心”还是“生于道”

  《吕氏春秋》中存在两种音乐创生理论,即在乐由心生还是乐由道生问题上存在交叉甚至抵牾之处。就乐由心生而言,“凡音者产乎人心者也。感于心则荡乎音,音成于外而化乎内,是故闻其声而知其风,察其风而知其志,观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人,皆形于乐不可隐匿,故日:乐之为观也,深矣”。这段话在《音初》篇的后半部分出现,前半部分主要叙述上古音乐不同音调的产生过程,两部分连接较生硬,意义转折较大。这段话承认乐由心生,人的内心受到触动则外化为声音,这与《乐记》“人心之感于物也”的观点相同。《乐记・乐本》篇称:“凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声。”《乐记・乐象》篇云:“是故情深而文明,气盛而化神,和顺积中,而英华发外,唯乐不可以为伪。”《乐记・乐情》篇云:“乐也者,情之不可变者也;礼也者,理之不可易者也……礼乐之说,管乎人情矣。”《乐记》承认人心乃至人心之情是乐的内在基础,同时也是乐的表现对象。“心”在《吕氏春秋》中是作为论人、论艺的重要概念而提出的,就人生而言,其既是人们观照自身的重要途径,也是实现内在和谐的门径。《吕氏春秋・论人》谈到人应该积极地反省自己:“适耳目,节嗜欲,释智谋,去巧故,而游意乎无穷之次,事心乎自然之涂,若此则无以害其天矣。”而要想达到人生之自然,便需要“去欲”而“定心”,于是《吕氏春秋》便将“定心”看得尤为重要。《适音》篇言:“耳之情欲声,心不乐,五音在前弗听;目之情欲色,心弗乐,五色在前弗视;鼻之情欲芬香,心弗乐,芬香在前弗嗅;口之情欲滋味,心弗乐,五味在前弗食。欲之者,耳目鼻口也;乐之弗乐者,心也。”所以,《吕氏春秋》明确提到“心必和平然后乐”的观点,而音乐的重要作用也恰在于此,是为“乐之务在于和心”。可以说,《吕氏春秋》不仅承认心在创生音乐过程中的重要性,亦提出心在人感官享受过程中的主导作用,相比于眼耳鼻口的各种现实享受,只有“心乐”方可真正体会快乐,同时,音乐又反过来承载了“和心”之作用,从而在音乐创生和音乐功能的循环体系中将“乐由心生”的命题加以完善。

  “生于心”带有鲜明的儒家乐论色彩,正是由于声音与人的内心关系密切,所以由声音便可反观人内在的“志”与“德”,这便又涉及儒家乐论中“乐可以观”的命题,对此《吕氏春秋・音初》直言“乐之为观也,深矣”。同样的话在《乐记・乐言》篇中也有出现。由此可知,《吕氏春秋》中从音乐创生到音乐功能的一系列观点与以《乐记》为代表的先秦儒家乐论是存在承继关系的。

  另一方面,《吕氏春秋》的音乐创生思想又并非仅限于此,或者说其创生思想表现出了不同以往的复杂性,其中亦带有鲜明的道家宇宙生成观之色彩。《大乐》篇写道:“音乐之所由来者远矣。生于度量,本于太一。太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章”;“万物所出,造于太一,化于阴阳。萌芽始震,凝寒以形。形体有处,莫不有声。声出于和,和出于适。先王定乐,由此而生。”承认太一、阴阳、度量为声音之本源。“太一”在《吕氏春秋》中除在《大乐》篇出现外,仅在《勿躬》篇出现过一次,认为古代圣王多具有“神合于太一”之德行,考其他各篇并不见“太一”出现,那么“太一”究竟何指?《大乐》篇言:“道也者,至精也,不可为形,不可为名;强为之,谓之太一。”据此可知,“太一”即为“道”,“道”与“太一”、“一”在《吕氏春秋》中是同一概念的不同称谓。《吕氏春秋・圜道》言:“一也齐至贵,莫知其原,莫知其端,莫知其始,莫知其终,而万物以为宗。”承认“道”与“一”为万物之宗本,亦是现实人生的最终归宿,又《本生》篇言:“贵富而不知道,适足以为患”。因此“返道”被看得尤为重要,而音乐恰具有养身、养性并返归自然之道的功效,故《吕氏春秋・孝行览》篇言:“正六律,和五声,杂八音,养耳之道也。”但是《吕氏春秋》所言之“道”又并非仅仅限于道家本体之道,而是实现了与儒家道德体系的调和。《吕氏春秋・大乐》言:“故君子反道以修德,正德以出乐,和乐以成顺。乐和而民乡方矣。”此处之“道”便带有道德与“太一”的双重性,其由道而德的过程沿袭了老子《道德经》中两者的衍生脉络,但后半句中“正德一乐和一民乡方”则仍带有鲜明的儒家乐论色彩。事实上,《吕氏春秋》中所言之“道”从本体论角度属于道家,但从存在论角度则属于儒家,原因在于其虽为万物本源,但又可分为“天道”与“地道”,而两者又分别是君与臣的象征,“天道圆”、“地道方”,而“主执圆,臣处方,方圆不易,其国乃昌”。,可以说“道”在《吕氏春秋》中很多时候是作为形而下性质的“人道”、“君道”、“臣道”、“有道”被使用的,所谓“名实相保,之谓矢口道”。

  在《吕氏春秋》看来,音乐的产生除了“道”为根本之外,还要参以“度量”。所谓“度量”者,即音乐赖以产生之数量关系,其中以黄钟律管长度为基础分别采取上生之法和下生之法,生成十二律。即《适音》所言:“黄钟之宫,音之本也。”十二律名称最早见于《国语・周语》伶州鸠与周景王之答问,而十二律“三分损益”之法则以《吕氏春秋・音律》为最早:“三分所生,益之一分以上生。三分所生,去其一分以下生。黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾为上,林钟、夷则、南吕、无射、应钟为下”。十二律的生成便是数量关系的集中体现,数的和谐往往是音乐区别单纯自然之声的重要特质。而对音乐自然属性的认识和推崇无疑代表了道家乐论的最高成就。但此处对“度量”的运用与“道”的复杂性颇为类似,一方面其带有鲜明道家艺术色彩,而另一方面则表现出鲜明的“中庸”、“合适”特色,《侈乐》篇便与此相关,所谓“侈乐”,与“和乐”或“大乐”相对,其音律上的重要特点便是不和度量,对此《侈乐》以夏桀、商纣作反面例证,称当时的音乐“以巨为美,以众为观;�诡殊瑰,耳所未尝闻,目所未尝见,务以相过,不用度量”。由此,数量关系一方面是音乐创生的重要依据,另一方面也是体现乐与道德乃至政治关系的重要参照,从而带有了超越单纯道家和儒家乐论的鲜明特点。   由此可见,“乐由心生”和“乐由道生”这两种截然不同的音乐创生观在《吕氏春秋》中是同时并存且水乳交融的,并且各自作为理论出发点而衍生出不同的音乐特征系统和音乐功能体系。所以可以认为《吕氏春秋》的乐论思想带有鲜明的时代特点,既是儒家乐论的余续,亦受道家乐论影响明显,甚至有时表现出两种体系的中和。另外,《吕氏春秋》中对“阴阳”、“术数”思想的推崇也奠定了秦汉间有别于儒、道两家之杂家乐论的思想基础,甚至有学者直接指出:“《吕氏春秋》中对有关音乐思想的阐述,是吸取了春秋战国时期诸家思想的合理内核,并做适当调整”。

  三、“天德”还是“人德”

  “德”一直是中国古代乐论关注的重要美学范畴。先秦时代无论是《乐记》还是《乐论》(苟子)都曾反复涉及,汉代《乐纬》《史记・乐书》亦都对其重点讨论,而《吕氏春秋》作为这两个时代中间颇具纽带性的著作对这一概念的使用则显得更为复杂。不妨以《吕氏春秋・古乐》篇为考察对象。《古乐》篇一方面展现了上古至周代的音乐发展史,对于上古音乐史的建构具有极为重要的史料价值。另一方面,也在其中展示了较重要的音乐美学观念,具体言之:

  首先,乐为“阴阳和合”的产物。这种观念符合原始先民崇尚自然的朴素意识,只有阴阳和合才可产生音乐,颛顼时期“惟天之合,正风乃行;其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音,乃令飞龙作效八风之音,命之日《承云》,此处“天之合”即为阴阳之合,《吕氏春秋》中将天之本源定义为“太一”或“道”,并且承认音乐“生于度量,本于太一。太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章”。而上文飞龙据以作乐之“八风”亦与阴阳二气关系密切,班固《汉书・律历志》言:“天地之气合以生风,天地之风气正,十二律定”。秦代虽然尚未形成如汉代一样完整的阴阳五行观,但毕竟已经初具规模。就乐方面言之,往往能以阴阳为基础构筑相对完整的哲学框架,将自然、人问、形上世界联系起来,比如在《古乐》篇中有黄帝命伶伦制律之记载,伶伦“听凤凰之鸣,以别十二律。其雄鸣为六,雌鸣亦六”;宋人朱熹在《仪礼经传经通解》中解释称:“其雄鸣者为六律,日黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射;其雌鸣者为六吕,日大吕、夹钟、中吕、林钟、南吕、应钟。”按照秦汉间流行之阴阳五行观念六律属阳,而六吕属阴,故许维通先生直接指出律吕之产生为“法凤之雌雄,故律有阴阳”。这样形上之阴阳便成了贯穿于整个音乐体系中的一条主线。事实上,《吕氏春秋》的各个层面都是在形上超验世界与形下人间世界完成的,其中对“德”的认识便带有这种特点。

  其次,以《古乐》篇为代表的《吕氏春秋》乐论思想亦体现了乐之德由“天德”(或“帝德”)向“人德”(或“君德”)的转变。整个中国古代的儒家乐论多是与伦理道德互为表里的,乐与声、音的本质区别不在于外在的形式:“乐者,非谓黄钟大吕弦歌干扬也,乐之末节也,故童者舞之。铺筵席,陈尊俎,列笾豆,以升降为礼者,礼之末节也……是故德成而上,艺成而下……”而最为重要的应是其具备的道德内涵,故《乐记・魏文侯》篇言“德音之谓乐”,《吕氏春秋》所持基本观点与《乐记》、荀子《乐论》等先秦乐论如出一辙。《吕氏春秋・音初》篇言:“闻其声而知其风,察其风而知其志,观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐,不可隐匿。”而本文认为,《吕氏春秋》的特殊贡献在于将乐与德之关系加以系统梳理,具体言之,便是阐明了“德”由“天德”向“人德”转化的过程,这一点在《古乐》篇表现尤为明显,其中葛天氏之乐共八阙,“六日达帝功,七乐依地德”;颛顼令飞龙效八风之音作《承云》“以祭上帝”;帝喾命咸黑作乐、有�作器,其目的“以康帝德”;尧帝作《大章》乐,“以祭上帝”;舜帝令质修《九招》《六列》《六英》,“以明帝德”。这些记载中所言之“帝”或“天”当概指“天帝”而言,带有鲜明的原始崇拜色彩。比较而言,自禹之后这种色彩则渐有转淡之势,即便乐的伦理色彩仍然较浓,但此时社会所矜之德则一变为“三皇五帝之德”,“德”的内涵发生了第一次转变,《吕氏春秋・贵公》篇言:“天地大矣,生而弗子,成而弗有,万物皆被其泽、得其利而莫知其所由始,此三皇、五帝之德也”。而“三皇五帝”之德的进一步下移则成为帝王自身之德,与此过程相一致,乐则成为恭颂现实帝王功德的工具,甚至这种行为也是帝王自己所需要的。仍以《古乐》篇为考察对象,禹治水成功之后命皋陶为夏龠九成,“以昭其功”;殷汤平定夏桀之后,命伊尹作乐“以见其善”;周文王尊于天下,周公旦作歌诗“以绳文王之德”;武王即位复命周公作“大武”乐以纪念之;成王立,平定殷民叛乱之后,“乃为《三象》,以嘉其德”。从中不难看出,自禹之后或者说世袭制兴起之后,“乐德”之内涵逐渐由“天德”转化为“君德”,尽管此处之“德”仍囿于古代贤君范围之内,但毕竟代表着“乐”由不食人间烟火的天上之乐,下移为更具现实色彩的世俗之乐,乐与人的距离开始缩短,故《吕氏春秋・音初》篇言:“故君子反道以修德,正德以出乐”。事实上,春秋以后乐论的基本走向恰也印证了这一点,并且又逐渐从“君德”发展为“贤者之德”及普通“道德”,故高诱在为《吕氏春秋》作序时直言此书“以道德为标的”。

  事实上,考《吕氏春秋》全书中所言之“德”也是带有双重性质的:一方面沿着儒家“天(帝)德”一“君德”一“人德”的脉络展开,高度承认道德的重要性:“德也者万民之宰也……圣人形德乎已,而四荒咸饬乎仁”、“为天下及国,莫如以德,莫如行义”;另一方面则带有道家色彩,沿着“天德”-“人德”的逻辑展开。就道家一系而言,与老子哲学中由“天道”而“人德”演化关系十分相似,《吕氏春秋》中所谓的“天德”实际上便是以宇宙自然规律为基本内核的,如《去私》言:“天无私覆也,地无私载也,日月无私烛也,四时无私行也,行其德而万物得遂长焉”。万物秉承“天德”而生成,而此处之“天德”便完全可以理解为“天道”,与儒家具有人格和伦理色彩的“天德”截然不同。与这种逻辑相一致,对于现实人生《吕氏春秋》也以“全德”为最高追求,所谓“全德”实际上是人的一种精神境界,其精神可以包覆天地,而不受外在诱惑所左右:“精通乎天地,神覆乎宇宙;其于物无不受也,无不裹也,若天地然;上为天子而不骄,下为匹夫而不恬,此之谓全德之人”。这里的“全德之人”实际上是以“道”为核心,同时符合天地自然的客观之德,即使与儒家相似也提及圣王和贤君,但却将之悄然纳入了道家道德体系中来言说:“五帝先道而后德,故德莫盛焉”;“(圣王)以天为法,以德为行,以道为宗”。   鉴于上述考证,在《吕氏春秋》中“天帝之德”与“天道之德”都可以演化为“人德”,但在两个体系中“人德”的内涵则截然不同,而这两个体系在《吕氏春秋》中恰是同时并存的。就《吕氏春秋》乐论中所言之“德”而言,考以《大乐》为主的8篇乐论,其所言之“德”的道家色彩相对较淡,《吕氏春秋》道德观的双重性并未在这些篇章中有所体现,因此本文认为,在“德”这一问题上其更多应是沿着儒家一脉而展开的。而与“人德”与“天德”的体系相类,《吕氏春秋》乐论中的双重性与复杂性又并非仅此一处,亦存在“人乐”与“天乐”的区别。

  四、“乐者,乐也”还是“至乐不乐”

  所谓“人乐”,指儒家乐论中既带有乐音本体论色彩又带有政治伦理色彩的音乐概念,承认“乐者,乐也”,又主张对这种快乐加以限制:“以道制欲……乐者所以导乐也”。而所谓“天乐”则属于道家乐论体系,是老庄哲学中“大音希声”、“至乐不乐”的自然乐论观的概称。下面将围绕这两个层面考察《吕氏春秋》乐论思想的复杂性。

  《吕氏春秋・侈乐》称:“凡古圣王之所为贵乐者,为其乐也……失乐之情,其乐不乐。”表明《吕氏春秋》既承认乐之娱乐功能,认为乐是快乐的载体,同时亦带有儒家“中和”乐论的影子,主张对情欲的适当节制以及对伦理道德的重视,所谓“乐之情”便可作此理解。《吕氏春秋》一方面承认人之情欲的合理性:“故耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味,情也。此三者,贵贱愚智贤不肖欲之若一”;另一方面又主张对之加以适当的疏导和节制:“制乎嗜欲无穷则必失其天矣。且夫嗜欲无穷,则必有贪鄙悖乱之心,淫佚奸诈之事矣”,“成乐有具,必节嗜欲”,表面看来这貌似《乐记》的基本观念,但《乐记》属于孔子乐论的传统,主张对欲望的摈弃,所以这种思想更接近于荀子的乐论思想。在荀子看来,人的情欲是与生俱来且具有合理性的,关键在于用后天的礼义加以克制和引导。《荀子・礼论》言:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”与此相应,荀子认为乐便是人之情欲的自然表露。《荀子・乐论》言:“夫乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。……而墨子非之,奈何!”但是需要指出的是,这种思想的提出意在纠正墨子“非乐”的极端言论,而并非存有一味地放任情欲泛滥的倾向。荀子在承认情欲天授的同时,亦主张对之加以适当节制,使之具备人性和社会的双重属性,故《荀子・乐论》说:“人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅、颂之声以道之”,“以道制乐,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐”。事实上,这种认识是笼罩在荀子人性本恶思想的整体框架之下的,期望以后天形成的伦理规范作为纠正人性恶根的重要工具。与这种观念一脉相承,《吕氏春秋・大乐》中有如下观点:“始生人者天也,人无事焉。天使人有欲,人弗得不求。天使人有恶,人弗得不辞。欲与恶所受于天也,人不得兴焉,不可变,不可易。世之学者,有非乐者矣,安由出哉?”此处所谓“世之学者”当指墨家无疑,与苟子相似,都对墨子“非乐”主张提出反拨,原因在于吕不韦等人与墨家学者不同,并非单纯从实用功利角度看待艺术和人的精神领域。

  同时,从这段文字亦可看出欲之根源在“大”。何为“天”?本文认为,在《吕氏春秋》中“天”含义的儒家伦理因素已经渐渐淡出,而是带有更为明显的道家思想的影子,成为更具客观色彩的哲学概念,并且同“道”、“太一”、“理”的概念无限接近了,试看下面文字:“夫乐有适,心亦有适。人之情,欲寿而恶夭,欲安而恶危,欲荣而恶辱,欲逸而恶劳。四欲得,四恶除,则心适矣。四欲之得也,在于胜理。胜理以治身则生全,以生全则寿长矣”。这段文字中的“适”,包括“乐适”与“心适”两个层面。就音乐层面而言,所谓“适”为“衷音之适也。何谓衷?大不出钧,重不过石,小大、轻重之衷也”。即是声音、节奏的平和中正,“声出于和,和出于适”,单纯从这一阶段来看,“乐适”思想应来源于以《乐记》为代表的儒家乐论体系,但《吕氏春秋》的音乐思想则更具涵容性,在谈及“衷”、“适”、“和”的同时又认为“万物所出,造于太一,化于阴阳。萌芽始震,凝寒以形。形体有处,莫不有声”,此段文字之后才有“声出于和,和出于适”的观点,由此形成了“道(太一)一适一和、平一声”的内在线索,所以《吕氏春秋》对于“乐适”的界定是带有双重性的。与之相比,对“心适”的界定亦是如此。一方面如前文所述,与荀子相似,承认人之“欲寿”、“欲安”、“欲荣”、“欲逸”四欲的合理性,就这一点而言,其不属于道家乐论体系;另一方面,又与荀子不同,节制欲望的工具不再是伦理层面之“乐”和外在之“礼”,而是形而上之“理”。只有“胜理”(即“遵理”、“循理”)方能达到“生全”和“寿长”之目的。所以可以说,此处之“心适”与道家之“心斋”、“坐忘”虽表面形似而实则不同,或者可以认为,“心适”带有儒道两家乐论对乐之创作心理以及欣赏心理的融通性认识,即既承认道家之“理”对人心的节制作用,亦主张适当的情欲存在,以“理”节“欲”。所以,对感官享受的认可以及节欲以“合度”的思想脱胎于儒家,而对节制之工具的选择(即“理”)则属于道家,两种思想在《吕氏春秋》的乐论体系中被嫁接在了一起。

  鉴于此,《吕览》认为只有客观的“乐适”与主观的“心适”相结合方能实现所谓的“乐者,乐也”,这就远远超出了公孙尼子《乐记》、荀子《乐论》为代表的儒家乐论范畴,也对否定社会之乐与伦理之乐而主张“至乐不乐”的道家乐论体系有所突破。事实上,《吕氏春秋》中其实并存着三个貌似并行的音乐功能系统,一方面坚定地承认乐以“和合”社会的政治功能,以及“和合”天地阴阳的作用;第二方面,亦同时承认“乐者,乐也”,又对乐之无功利的娱乐功能推崇备至;而第三方面则又融合了道家对自然循理之乐的推崇,使乐与“太一”或“道”相联系。实际上,《吕氏春秋》的目的是试图将三个层面加以融合,即以道为乐之本源(事实上此处之“道”已经具有双重性),认为乐的内在功能是“乐者,乐也”,而其外在效能则是“和合”天地与社会。

  综上所述,如李泽厚、刘纲纪两位先生言:“先秦美学以《吕氏春秋》的美学思想而告终结,成为向汉代美学过渡的桥梁”。就《吕氏春秋》的音乐美学思想而言亦是如此,其中既表现出《乐记》、荀子《乐论》思想的影子,带有鲜明的传统儒家色彩;同时其天道思想又彰显出老子“大音”、庄子“天乐”影响的痕迹,从而为汉代带有阴阳五行色彩之乐论的产生起到了沟通作用,这一点在作为汉代七纬之一的《乐纬》中表现最为突出。因此,对《吕氏春秋》乐论探讨的意义将远远超出单纯的音乐美学领域,对整个秦汉美学史的建构都有重要的参考价值和补充意义。

  [责任编辑 杨军]

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